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伽達(dá)默爾:翻譯與對(duì)話
[摘要]伽達(dá)默爾《真理與》標(biāo)題中的“真理”是精神中的真理,是文本意義的自身顯現(xiàn),“方法”是精神科學(xué)中的方法,是解釋者與文本的對(duì)話。對(duì)話是語(yǔ)言的典型存在方式,是語(yǔ)言的本質(zhì)。通過語(yǔ)言揭示真理,與通過對(duì)話揭示真理,對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)是一回事。翻譯作為解釋學(xué)對(duì)話,是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程;作為實(shí)踐對(duì)話,是兩種世界觀的融合,是人類走向“交談共同體”的必由之路。翻譯的真理性依賴于翻譯的條件性,翻譯的條件性又導(dǎo)致了翻譯的不確定性。不確定性并不必然意味著相對(duì)主義。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是不是相對(duì)主義以及是何種相對(duì)主義,在某種程度上取決于我們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)概念。我們這樣做的時(shí)候,又陷入了伽達(dá)默爾所描述的解釋學(xué)境遇之中。[關(guān)鍵詞]伽達(dá)默爾翻譯對(duì)話真理相對(duì)主義
如果我們用兩個(gè)字來(lái)概括伽達(dá)默爾的翻譯哲學(xué)觀,那就是“對(duì)話”。是譯者與文本的對(duì)話,而不是譯者與作者的對(duì)話。文本的意義超越了作者,它并不是作者意圖的再現(xiàn)。我們無(wú)法面對(duì)作者,只能面對(duì)文本!霸趯(duì)某一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候,不管翻譯如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者,翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起,而是對(duì)文本的再創(chuàng)造,而這種再創(chuàng)造乃受到對(duì)文本的理解所指導(dǎo),這一點(diǎn)是完全清楚的!盵1]對(duì)母語(yǔ)文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對(duì)話,但惟有對(duì)外語(yǔ)文本的閱讀、理解、解釋(它們都是翻譯)才更好地體現(xiàn)了對(duì)話的性質(zhì)。作為解釋學(xué)對(duì)話,翻譯是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程;作為實(shí)踐哲學(xué)對(duì)話,翻譯是兩種世界觀的融合,是人類走向“交談共同體”的必由之路。
一、對(duì)話:主體間的問答辯證法
辯證法是揭示真理的方法!啊q證法’這一用語(yǔ)來(lái)自希臘文,意指‘談話’或‘演講’!盵2]蘇格拉底的辯證法通常被認(rèn)為是古希臘辯證法的典范。當(dāng)別人說(shuō)出一個(gè)見解時(shí),蘇格拉底假裝困惑,迫使對(duì)方進(jìn)行解釋,然后從對(duì)方的解釋中引出矛盾,令其陷入窘態(tài)或否認(rèn)剛才說(shuō)出的話。通過這種方法,矛盾不斷被克服,真理自身不斷顯現(xiàn)出來(lái)。伽達(dá)默爾對(duì)蘇格拉底-柏拉圖的辯證法表現(xiàn)出異乎尋常的興趣:“作為柏拉圖的學(xué)生,我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭(zhēng)論、用他的使他們限于絕望的描寫。”[3]
伽達(dá)默爾《真理與方法》中的那個(gè)“真理”(Wahrheit)即是古希臘意義上的“真理”(aletheia),是一種“顯現(xiàn)”,或按海德格爾的話來(lái)說(shuō)是“解蔽”(Unverborgenheit),是“存在者之為存在者的無(wú)蔽狀態(tài)。”[4]在“作品的本源”的講演中,海德格爾描述了一個(gè)人沉浸在偉大藝術(shù)作品中的審美經(jīng)驗(yàn):在某個(gè)時(shí)刻,這個(gè)人會(huì)突然感覺到作品顯現(xiàn)出了它所描繪的器具的真實(shí)本質(zhì),從而說(shuō)出了關(guān)于存在的真理。“伽達(dá)默爾是從海德格爾那里獲得如同‘在視野中呈現(xiàn)出來(lái)’的真理觀念”,“這種‘存在之顯現(xiàn)’的感覺,這種‘顯露事件’的感覺,正是伽達(dá)默爾使用Wahrheit這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)腦海中所想的”。[5]
真理的顯現(xiàn)除了有賴于事物的敞開狀態(tài),還有賴于語(yǔ)言這個(gè)媒介。海德格爾指出,語(yǔ)言是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的場(chǎng)所,是存在的家。追隨海德格爾,伽達(dá)默爾對(duì)理解的語(yǔ)言性質(zhì)給予了特別的強(qiáng)調(diào),認(rèn)為“我們的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)以及特別是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是從語(yǔ)言這個(gè)中心出開的”。[6]在他看來(lái),語(yǔ)言包容了人類世界的一切經(jīng)驗(yàn)。一方面,人只有通過語(yǔ)言才能理解存在并獲得世界,另一方面,世界只有進(jìn)入語(yǔ)言才能成為我們的世界。在此意義上,“能被理解的存在就是語(yǔ)言!盵7]
早在海德格爾以前,洪堡就表達(dá)了語(yǔ)言本體論的思想:世界在語(yǔ)言中獲得表述,人通過語(yǔ)言擁有世界。擁有共同的語(yǔ)言,人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語(yǔ)言,人們也就擁有不同的世界。他的名言是:“每一語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀!盵8]伽達(dá)默爾非常欣賞這句話,認(rèn)為它很好地說(shuō)明了語(yǔ)言與思維的統(tǒng)一性,即每種語(yǔ)言都以自己獨(dú)特的形式規(guī)定了思維的內(nèi)容。伽達(dá)默爾從洪堡那里至少獲得了這樣的啟示:翻譯是兩種不同世界觀的對(duì)話,在這種對(duì)話中,譯者不可避免地將自己的世界觀帶入,并與文本的世界觀相融合。
對(duì)話雙方正是通過語(yǔ)言,在問和答、給予和取得、相互爭(zhēng)論和達(dá)成一致的過程中實(shí)現(xiàn)一種意義交往,“這一點(diǎn)正構(gòu)成談話的特征”。[9]“事物究竟怎樣,只有在我們談?wù)撍鼤r(shí)才呈現(xiàn)出來(lái)。我們所謂真理的意思,諸如公開性、事物的去蔽等等都有其本身的時(shí)間性和性。我們?cè)谧非笳胬淼呐χ畜@異地所提供的只是以下事實(shí):不通過談話、回答和由此獲得的理解的共同性我們就不能說(shuō)出真理!盵10]語(yǔ)言典型地生存于對(duì)話之中,或者說(shuō),“對(duì)話”是語(yǔ)言的本質(zhì)。通過語(yǔ)言揭示真理,與通過對(duì)話揭示真理,對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)是一回事。“語(yǔ)言只有在談話中,也就是在相互理解的實(shí)行中才有其根本的存在!盵11]“語(yǔ)言只存在于交談中。語(yǔ)言自己進(jìn)行著,只在你來(lái)我往的言說(shuō)中它才真正實(shí)現(xiàn)自己!盵12]文本通過“語(yǔ)言的奇跡”在歷史中流傳,從而與譯者具有“同時(shí)性”。文本提出的問題在歷史中的不同時(shí)刻得到了不同回答,它繼續(xù)敞開,繼續(xù)要求得到回答。過去的回答構(gòu)成了我們的知識(shí)的一部分,并對(duì)我們的回答產(chǎn)生。同樣,在任何,我們也總是能夠就文本提出新的問題,讓文本來(lái)回答。
不管問題和答案是什么,這種對(duì)話永遠(yuǎn)不會(huì)中止。“當(dāng)我寫句子‘能夠被理解的存在是語(yǔ)言’時(shí),其隱含的意義是能夠被理解之物從不可能完全被理解……”[13]在伽達(dá)默爾眼里,文本只是一個(gè)“半成品”!拔覀儗⑽谋局匦路g,重新開始,重新閱讀,發(fā)現(xiàn)意義的新的方面。最后我們得到的不是明確地感到對(duì)事物已經(jīng)理解,可以把文本扔在一邊,而是恰恰相反。文本中意義與聲音進(jìn)入意識(shí)越多,人們進(jìn)入文本就越深。”[14]解釋學(xué)對(duì)話的“無(wú)限”不是“有限中的無(wú)限”,而是“無(wú)限中的無(wú)限”,也就是黑格爾所說(shuō)的“惡的無(wú)限”。“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)確實(shí)自己承認(rèn),它不能以某個(gè)終極的認(rèn)識(shí)對(duì)它所經(jīng)驗(yàn)的東西給出完滿的真理。這里既不存在任何絕對(duì)的進(jìn)步,也不存在對(duì)藝術(shù)作品中事物的任何最終的把握!盵15]
對(duì)話需要對(duì)其伙伴的尊重,并承認(rèn)他或許是正確的,這便是伽達(dá)默爾所欣賞的蘇格拉底的“爭(zhēng)論中的善意”原則!罢勗捴械南嗷チ私饧劝ㄊ拐勗捇锇閷(duì)自己的觀點(diǎn)有所準(zhǔn)備,同時(shí)又要試圖讓陌生的、相反的觀點(diǎn)對(duì)自己產(chǎn)生作用。如果在談話中這種情況對(duì)談話雙方都發(fā)生,而且參加談話的每一方都能在堅(jiān)持自己理由的同時(shí)也考慮對(duì)方的根據(jù),這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點(diǎn)交換中(我們稱之為意見交換)達(dá)到一種共同語(yǔ)言和共同意見!盵16]這條原則提醒我們,原文中那些看起來(lái)自相矛盾的地方,首先應(yīng)該相信它們是一致的,原文中那些看起來(lái)模棱兩可的地方,首先應(yīng)該相信它們是明晰的,直到找出充分的證據(jù)證明它們不是這樣為止。
馬丁·布伯區(qū)分了對(duì)話的兩種模式:“我-你”(I-Thou)模式和“我-它”(I-It)模式。前一種是“主體-主體”模式,它與下列品質(zhì)相聯(lián)系:相互性、開誠(chéng)布公、直接、誠(chéng)實(shí)、自發(fā)、坦率、不偽裝、不操縱、共享、熱情以及對(duì)他人負(fù)責(zé)意義上的愛;后一種是主體-客體模式,它描述的是一個(gè)人為了自己的私利而把另一個(gè)人當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)與利用的對(duì)象。[17]在前一種模式中,對(duì)話的雙方是平等的,而在后一種模式中,對(duì)話的雙方是不平等的。伽達(dá)默爾所向往的文本與譯者之間的“真正”對(duì)話無(wú)疑屬于前一種。“流傳物是一個(gè)真正的交往伙伴,我們與它的伙伴關(guān)系,正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系!盵18]文本作為主體,在說(shuō)話,在提問,在反駁,在迫使我改變視域。我把文本作為主體來(lái)對(duì)待,不敢忽視你的要求,必須聽取你要對(duì)我說(shuō)的東西。這個(gè)過程反過來(lái)也一樣。正是這種彼此的開放性,構(gòu)成了一種真正的“人”的關(guān)系。
二、對(duì)話何以可能?
伽達(dá)默爾認(rèn)為,自己所做的工作與康德有些類似!翱档麓_實(shí)并未想過為科學(xué)規(guī)定它必須怎樣做,以便使它能經(jīng)受理性的審判。他曾提出一個(gè)哲學(xué)問題,即他曾經(jīng)追問,使近代科學(xué)成為可能的認(rèn)識(shí)條件是什么,它的界限是什么。”[19]翻譯的條件先于一切翻譯行為,先于翻譯的任何方法論,所以關(guān)于“翻譯何以可能”的追問是有關(guān)本體論的,是一個(gè)真正的哲學(xué)問題。“我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張:?jiǎn)栴}不是我們做什么,而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生!盵20]偏見、權(quán)威、傳統(tǒng)、效果歷史等構(gòu)成了翻譯可能的條件,超越了我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生。
“偏見”(praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice)這個(gè)詞,在拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)和中,總的來(lái)說(shuō)具有否定的意義。培根的“假相說(shuō)”,笛卡爾的“普遍懷疑原則”,都把偏見當(dāng)作批判的對(duì)象。鑒于啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)“偏見”形成了很深的偏見,伽達(dá)默爾選擇了這個(gè)詞作為對(duì)歷史意識(shí)批判的開始。
啟蒙運(yùn)動(dòng)把權(quán)威和傳統(tǒng)看作偏見的來(lái)源,認(rèn)為權(quán)威、傳統(tǒng)與理性是對(duì)立的,要想正確地理解流傳物,就必須否定任何權(quán)威和傳統(tǒng),把它們放到理性的審判臺(tái)前。伽達(dá)默爾承認(rèn),“如果權(quán)威的威望取代了我們自身的判斷,那么權(quán)威事實(shí)上就是一種偏見的源泉”,但是,“這并不排除權(quán)威也是一種真理源泉的可能性!盵21]他強(qiáng)調(diào)的是,權(quán)威并不是理性的對(duì)立面,而是和理性一致的。因?yàn)閷?duì)權(quán)威的服從等于承認(rèn)他人在見解方面超出自己,而“承認(rèn)”則是一種基于理性的行動(dòng)!袄硇灾X到它自己的局限性,因而承認(rèn)他人具有更好的見解!盵22]權(quán)威所說(shuō)的東西并不是無(wú)理性的和隨心所欲的,而是原則上可以被認(rèn)可和接受的。同樣,傳統(tǒng)也不是理性的對(duì)立物!皞鹘y(tǒng)按其本質(zhì)就是保存,盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是保存是一種理性活動(dòng),當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)!盵23]傳統(tǒng)并不外在于我們,并不是某種另外的異己的東西,對(duì)我們的理解活動(dòng)來(lái)說(shuō),它是一種借鑒、參照甚至范例!皩(duì)精神科學(xué)中屬真理事物的思考,一定不能離開它承認(rèn)其制約性的傳統(tǒng)而進(jìn)行反思!盵24]人們站在他們的傳統(tǒng)之內(nèi),過去在這些傳統(tǒng)中在場(chǎng),而傳統(tǒng)則在人們身上實(shí)現(xiàn)。
所以,為了完成理解和翻譯,我們必須把前人的理解和翻譯成果納入到我們的世界中來(lái)!叭绻覀兿胝_地對(duì)待人類的有限的歷史的存在方式,我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù),并承認(rèn)有合理的前見存在!盵25]伽達(dá)默爾把偏見提到了人類理解真正條件的高度,無(wú)偏見則無(wú)理解。但是,不應(yīng)當(dāng)隨意地從關(guān)于某物的一個(gè)特殊的先入之見開始,也不應(yīng)當(dāng)讓我們的先入之見不受檢驗(yàn),某些偏見常常使我們聽不到傳統(tǒng)向我們言說(shuō)的東西。在伽達(dá)默爾眼中,偏見實(shí)際上是一種前判斷(prejudgement),可以是積極的,也可以是消極的。他把偏見分為兩類,一類是“生產(chǎn)性的”偏見(“合理的”偏見、“真”偏見),這是一種使理解容易進(jìn)行的偏見;一類是“有問題的”偏見(“不合理的”偏見、“假”偏見),這是一種導(dǎo)致誤解的偏見。
時(shí)間,或曰解釋距離,有助于過濾后一種偏見!皶r(shí)間不再主要是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝,時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。因此,時(shí)間距離并不是某種必須克服的東西!盵26]“事實(shí)上,重要的問題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。它是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所充滿的,正是由于這種連續(xù)性,一切流傳物才向我們呈現(xiàn)自身!盵27]時(shí)間把我們與過去隔開,也把我們與過去聯(lián)系起來(lái)。時(shí)間距離能夠幫助我們過濾導(dǎo)致誤解的偏見,幫助我們把“真前見”和“假前見”區(qū)分開來(lái)。
任何有過翻譯經(jīng)驗(yàn)的人都有這樣的經(jīng)歷:當(dāng)你著手開始翻譯時(shí),無(wú)意識(shí)的偏見常常跑到你的譯文中來(lái)。如果你將所譯的東西放在一邊,過一段時(shí)間再看,你就會(huì)發(fā)現(xiàn)一些可能妨礙讀者理解的偏見。在修改譯稿時(shí),意義會(huì)變得更加清晰。這個(gè)過程是不會(huì)結(jié)束的。每當(dāng)你返回到已經(jīng)被修改過多次的譯文上來(lái),你都會(huì)發(fā)現(xiàn)令你不滿意的地方,都會(huì)發(fā)現(xiàn)需要進(jìn)一步修改之處和進(jìn)一步解釋之處。[28]
承認(rèn)偏見對(duì)于理解的影響意味著承認(rèn)歷史是一種“效果”歷史,承認(rèn)歷史對(duì)我們當(dāng)前的理解是“有效的”。效果歷史(Wirkungsgechichte/effective-h(huán)istory),指的是“我們皆生存于其中的歷史”,或“當(dāng)下仍在發(fā)揮作用并有意義的那一部分過去”。對(duì)于不只是注意到歷史流傳下來(lái)的作品而且還注意到他們?cè)跉v史上產(chǎn)生了何種效果的歷史學(xué)而言,“效果歷史”并不是一個(gè)新概念。伽達(dá)默爾使用這個(gè)詞,并不是看中了它的”痕跡“含義,而是首先用它來(lái)指明人的這樣一種處境:我們不能站在我們生存的歷史之外,并從一個(gè)客觀的距離來(lái)看待事物,我們總是從一個(gè)特殊的立場(chǎng)出發(fā)看待事物,這個(gè)立場(chǎng)受到了前人的闡釋或翻譯的影響!耙磺凶晕艺J(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開始的,這種在先給定的東西,我們可以用黑格爾的術(shù)語(yǔ)稱之為‘實(shí)體’,因?yàn)樗且磺兄饔^見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ),從而它也就規(guī)定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性!盵29]歷史和傳統(tǒng)對(duì)我們的意識(shí)產(chǎn)生影響(我們的意識(shí)中已經(jīng)有了歷史和傳統(tǒng)規(guī)定的內(nèi)容),而我們也必須意識(shí)到這種影響,這便是效果歷史意識(shí)的雙重含義!霸谖沂褂玫男Ч麣v史意識(shí)這個(gè)概念中合理地存在著某種兩重性,這種兩重性在于:它一方面用來(lái)指在歷史進(jìn)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識(shí),另一方面又用來(lái)指對(duì)這種獲得和規(guī)定本身的意識(shí)!盵30]
對(duì)歷史的有效性的意識(shí)使伽達(dá)默爾發(fā)展了“視域”和“融合”的概念。以主客二分為特征的“歷史意識(shí)”聲稱(像古典解釋學(xué)那樣),在理解中,存在兩種獨(dú)立的視域。一是現(xiàn)在的視域,一是過去的視域。為了達(dá)到對(duì)流傳物的理解,理解者需要放棄現(xiàn)在的視域,進(jìn)入到過去的視域。伽達(dá)默爾反對(duì)這種在理解的效果歷史中制造“鴻溝”的做法。“理解一種傳統(tǒng)無(wú)疑需要一種歷史視域。但這并不是說(shuō),我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正好相反,我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里,我們總是必須已經(jīng)具有一種視域!盵31]他明確承認(rèn):在理解中,只存在一種視域,那就是現(xiàn)在和過去融合后的視域,是超越了當(dāng)下邊界的更大的單一歷史視域。把效果歷史理解為視域融合意味著兩件事情:第一,譯文的意義是視域融合的結(jié)果;第二,我們可以通過改變視域而達(dá)到對(duì)原文意義的重新理解。
三、“對(duì)話論”超越相對(duì)主義了嗎?
文本的真理作為文本自身意義的顯現(xiàn),帶有極大的不確定性。這種不確定性來(lái)源于真理對(duì)自己的有限性和條件性的承認(rèn)!皟A聽流傳物并使自己置身于其中,這顯然是精神中行之有效的尋求真理之途。甚至我們作為學(xué)家對(duì)流傳物進(jìn)行的一切批判,最終都是為了使我們得以親近我們處身其中的真正的流傳物。條件性并不是對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的妨礙,而是真理本身的一個(gè)要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制,我們就必須同時(shí)考慮這種條件。”[32]當(dāng)我們追問真理的時(shí)候,我們必然已經(jīng)陷入解釋學(xué)境遇的樊籬之中,陷入真理的條件之中。偏見、傳統(tǒng)、權(quán)威、效果歷史、理解的結(jié)構(gòu),使得我們往往在對(duì)文本意義的認(rèn)識(shí)上達(dá)不到一致。
任何人都無(wú)法宣稱對(duì)文本的解釋是絕對(duì)正確的,即使是作者也不例外。施萊爾馬赫相信,我們能比作者更好地理解他的作品,家作為解釋者,并不比普通讀者有更大的權(quán)威性,通過語(yǔ)法的和心理的理解,解釋者能夠捕捉到作者在作品中無(wú)意識(shí)表達(dá)的東西。費(fèi)希特、康德也持類似的觀點(diǎn)。伽達(dá)默爾承認(rèn)解釋者與作者相對(duì)于作品來(lái)說(shuō)處于同樣的層次,但如果從視域融合的角度看待對(duì)文本的理解,作者與文本的視域融合和其他解釋者與文本進(jìn)行的視域融合并沒有本質(zhì)的不同,它們都是對(duì)文本意義的分有!袄斫獠皇切撵`之間的神秘交流,而是一種對(duì)共同意義的分有!盵33]不同的視域融合產(chǎn)生了不同的理解,這些理解都包含了真理的特定方面,因而只是“不同”,談不是更好或更差。“如果我們一般有所理解,那么我們總是以不同的方式在理解。”[34]認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)就足夠了。
伽達(dá)默爾的真理觀立足于科學(xué)真理與精神科學(xué)真理的區(qū)分!斑^去一個(gè)世紀(jì)中精神科學(xué)的雖說(shuō)總把自然科學(xué)作為自己的榜樣,但它最強(qiáng)烈、最根本的動(dòng)力卻并非來(lái)自這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的光明大道,而是來(lái)自浪漫主義和德國(guó)唯心主義的精神!盵35]自然科學(xué)真理要求可重復(fù)性和可驗(yàn)證性,而精神科學(xué)的真理則沒有這種要求。在精神科學(xué)中,不存在終極的和絕對(duì)的真理。對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō),承認(rèn)精神科學(xué)中存在絕對(duì)真理還意味著一種危險(xiǎn):它會(huì)導(dǎo)致不寬容和宗教狂熱。自然科學(xué)的不能保證精神科學(xué)的真理。精神科學(xué)的真理還須精神科學(xué)的方法達(dá)到。
承認(rèn)真理的不確定性,否認(rèn)絕對(duì)真理的存在,是否就必然陷入相對(duì)主義呢?伽達(dá)默爾并不這么認(rèn)為。他至少有兩點(diǎn)理由:
首先,文本是一個(gè)有意義的整體。對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō),解釋和翻譯并不僅僅包含對(duì)一篇文本的理解,而且還包含對(duì)文本主題的理解。解釋者和翻譯者如果對(duì)文本所談的和癥結(jié)缺乏整體的理解,那么他顯然不能理解文本說(shuō)的是什么!袄貌豢筛F盡的多樣性反對(duì)作品的不可動(dòng)搖的同一性的做法是錯(cuò)誤的。我認(rèn)為,這是針對(duì)姚斯的接受美學(xué)和德里達(dá)的解構(gòu)主義所應(yīng)該說(shuō)的(在這點(diǎn)上,這兩個(gè)人的觀點(diǎn)比較接近)。堅(jiān)持一個(gè)文本的意義同一性既不是向一種古典主義美學(xué)的已被克服了的柏拉圖主義的倒退,也不是在形而上學(xué)中的偏見。”[36]文本的統(tǒng)一性是自身存在的,并不是強(qiáng)加的,也不是靠強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)處境就能解構(gòu)的。當(dāng)然,這并不意味著意義之間沒有沖突!霸诎l(fā)生沖突的情況下,應(yīng)該由更大的語(yǔ)境決定問題。”[37]和德里達(dá)不同,伽達(dá)默爾認(rèn)為語(yǔ)言是可靠的,它引導(dǎo)著歷史視界和當(dāng)前視界的不斷融合,而這種融合總的來(lái)說(shuō)是圍繞著文本的主題和整體意義進(jìn)行的!拔覀兡芟嗷ダ斫猓峭ㄟ^我們相互談話,通過我們常常偏離了談話題目,但最終又通過講話把話中所說(shuō)的事物帶到我們面前!盵38]
伽達(dá)默爾相信,“只有那種實(shí)際上表現(xiàn)了某種意義完全統(tǒng)一性的東西才是可理解的。所以,當(dāng)我們閱讀一段文本時(shí),我們總是遵循這個(gè)完全性的前提條件,并且只有當(dāng)這個(gè)前提條件被證明為不充分時(shí),即文本是不可理解時(shí),我們才對(duì)流傳物發(fā)生懷疑,并試圖發(fā)現(xiàn)以什么方式才能進(jìn)行補(bǔ)救。”[39]伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德和柏拉圖著作的推崇程度似乎表明,它們?cè)谶壿嬌匣蛏喜豢赡艽嬖阱e(cuò)誤,無(wú)論在剛開始閱讀(翻譯)的時(shí)候是多么的困難。如果文本不可理解,伽達(dá)默爾會(huì)采用什么方式進(jìn)行補(bǔ)救呢?我們無(wú)從得知。但有時(shí)候,為了證明文本意義的統(tǒng)一性,伽達(dá)默爾甚至有意強(qiáng)化某些看起來(lái)十分勉強(qiáng)的證據(jù)。
其次,文本在視域融合中具有根本地位。事實(shí)上,伽達(dá)默爾把“要理解的文本”當(dāng)作“偏見”發(fā)生作用的“唯一的尺度”。[40]“對(duì)于所有的理解這里也有一種尺度,理解就是按這種尺度進(jìn)行衡量并達(dá)到可能的完成――這就是流傳物內(nèi)容本身,惟有它才是標(biāo)準(zhǔn)性的并且表達(dá)在語(yǔ)言里的!盵41]既然談話是相互了解并取得一致的過程,那么,“在每一場(chǎng)真正的談話中,我們都要考慮到對(duì)方,讓他的觀點(diǎn)真正發(fā)揮作用,并把自己置身于他的觀點(diǎn)中”。[42]在理解和翻譯中,譯者絕不能將任何原文不存在的意義強(qiáng)加于文本,而是要找到最好的方式使在一種語(yǔ)言中表達(dá)的內(nèi)容在另一種語(yǔ)言中得到表達(dá)。“記住這一點(diǎn)很重要,解釋者的任務(wù)是努力站在被解釋者的總的方向內(nèi)并在解釋中繼續(xù)朝著這個(gè)方向去努力!盵43]
按照柏拉圖的理念論,原型和摹本的關(guān)系是理念與現(xiàn)象的關(guān)系。原型高于摹本,是摹本的根據(jù)。伽達(dá)默爾從現(xiàn)象學(xué)出發(fā),重新審視了原文與譯文的關(guān)系。譯文并不是原文的簡(jiǎn)單摹仿,而是原文的表現(xiàn)(Darstellung)與再現(xiàn)(Repr?sentation),是一種以原文為基礎(chǔ)的再創(chuàng)造,是一種突出原文重點(diǎn)的解釋。譯文對(duì)于原文并不是一種附屬關(guān)系,而是原文自身存在的擴(kuò)充,譯文作為原文所是的東西繼續(xù)存在。但是,從技術(shù)上講,譯文總是缺少原文所具有的某些東西,或者是內(nèi)容,或者是韻味(這反而會(huì)使譯文顯得比原文更加清楚明白)。
這兩點(diǎn)理由或許不足以洗清伽達(dá)默爾的相對(duì)主義嫌疑(畢竟他拒絕指出在不同的翻譯中哪一些更接近原文本來(lái)的含義,而只承認(rèn)所有的翻譯都與翻譯者的境遇相關(guān)),但至少能使他從極端相對(duì)主義的指責(zé)中擺脫出來(lái)。如果一定要稱伽達(dá)默爾的解釋學(xué)為相對(duì)主義,我們大概可以說(shuō),它是一種溫和的相對(duì)主義(畢竟他承認(rèn)原文是一個(gè)有意義的整體,是翻譯行為的唯一尺度)。對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)是不是相對(duì)主義以及是何種相對(duì)主義的在很大程度上取決于如何理解相對(duì)主義,問題是,當(dāng)我們這樣做時(shí),我們又將理解的條件性帶入理解之中。
主釋:[1]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與》(下卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第498頁(yè)。
[2]〔英〕A. 弗盧主編,《新詞典》,黃頌杰等譯,上海譯文出版社,1992,第136頁(yè)。
[3]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“解釋學(xué)的普遍性”,夏鎮(zhèn)平譯,見《哲學(xué)解釋學(xué)》,上海譯文出版社,1994,第12頁(yè)。
[4]〔德〕M. 海德格爾,“作品的本源”,孫周興譯,見《林中路》,上海譯文出版社,2004,第69頁(yè)。
[5]〔美〕R.E. 帕爾默,“伽達(dá)默爾哲學(xué)的七個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)”,《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文版),第30卷第5期(2002年9月)。
[6]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(下卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第593頁(yè)。
[7]同上,第615頁(yè)。
[8]〔德〕W.V. 洪堡,《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神的》,姚小平譯,商務(wù)印書館,2002,第72頁(yè)。
[9]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第478頁(yè)。
[10]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“什么是真理?”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯,見《真理與方法》(第二卷),時(shí)報(bào)出版社,1995,第63-64頁(yè)。
[11]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(下卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第578頁(yè)。
[12]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“的延續(xù)性與生存的瞬間”,俞紅譯,見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》,上海遠(yuǎn)東出版社,2003,第94頁(yè)。
[13]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“文本與解釋”,劉乃銀譯,見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》,上海遠(yuǎn)東出版社,2003,第53-54頁(yè)。
[14]同上,第78頁(yè)。
[15]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第129頁(yè)。
[16]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(下卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第500頁(yè)。
[17] 參見 R.L. Johannesen, " Emerging Concept of Communication as Dialogue", Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).
[18]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第465頁(yè)。
[19]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》第2版序言,洪漢鼎譯,見《真理與方法》(上卷),上海譯文出版社,2004,第4頁(yè)。
[20]同上,第2-3頁(yè)。
[21]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第360頁(yè)。
[22]同上,第361頁(yè)。
[23]同上,第363頁(yè)。
[24]同上,第20頁(yè)。
[25]同上,第358頁(yè)。
[26]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“論理解的循環(huán)”,王志偉譯,見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》,上海遠(yuǎn)東出版社,2003,第46頁(yè)。
[27]同上,第46-47頁(yè)。
[28] P.A. 約翰遜曾舉過一個(gè)類似的例子。參見〔美〕P.A. 約翰遜,《伽達(dá)默爾》,何衛(wèi)平譯,中華書局,2003,第41頁(yè)。
[29]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第390頁(yè)。
[30]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》第2版序言,洪漢鼎譯,見《真理與方法》(上卷),上海譯文出版社,2004,第9頁(yè)。
[31]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第394頁(yè)。
[32]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“精神科學(xué)中的真理”,洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯,見《真理與方法》(第二卷),時(shí)報(bào)出版社,1995,第46-47頁(yè)。
[33]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第377頁(yè)。
[34]同上,第383頁(yè)。
[35]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“精神科學(xué)中的真理”,洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯,見《真理與方法》(第二卷),時(shí)報(bào)出版社,1995,第44頁(yè)。
[36]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“現(xiàn)象學(xué)與辯證法之間――一個(gè)自我批判的嘗試”,張榮譯,見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》,上海遠(yuǎn)東出版社,2003,第22頁(yè)。
[37]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“文本與解釋”,劉乃銀譯,見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》,上海遠(yuǎn)東出版社,2003,第79頁(yè)。
[38]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“什么是真理?”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯,見《真理與方法》(第二卷),時(shí)報(bào)出版社,1995,第63頁(yè)。
[39]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第379頁(yè)。
[40]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,“古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)”, 洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯,《真理與方法》(第二卷),時(shí)報(bào)出版社,1995,第122頁(yè)。
[41]〔德〕H-G. 伽達(dá)默爾,《真理與方法》(下卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004,第612頁(yè)。
[42]同上,第498頁(yè)。
[43]〔美〕P.A. 約翰遜,《伽達(dá)默爾》,何衛(wèi)平譯,中華書局,2003,第67頁(yè)。
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