是與有-從譯名之爭看中國思想的哲學(xué)化與現(xiàn)代化

摘　要:本文主要梳理了對西方最高概念“存在”一詞的不同漢譯以及由此導(dǎo)致的爭論。批評了對“存在”概念的單純系詞理解。了這個概念基本的不可翻譯性,并通過簡單討論海德格爾的運(yùn)思用意,提示了不可被系詞化的漢語(此文以“有”為例)及其才是后形而上學(xué)之思的真正歸宿�！　�

　　關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想



　　無可否認(rèn),西方哲學(xué)的譯介與對思想化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學(xué)對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

　　但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學(xué)本身的大問題,其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠(yuǎn)未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。



　　一、譯名之爭及其引出的問題

　　關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由馬克思主義占據(jù),①而港臺學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

　　為什么關(guān)于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩�、斷真與潛在-現(xiàn)實。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究,早在巴門尼德,希臘詞ｅｉｎａｉ主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補(bǔ)充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡化討論計,可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

　　有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚,⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期,系詞對當(dāng)時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個側(cè)面暗示了中國思想的特點(diǎn)。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊(yùn)。


　　對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見,我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先,這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別�！坝小钡暮�義更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)�，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義�！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務(wù)是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當(dāng)然說明他們是不承認(rèn)這個事實的。也有個別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個事實的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進(jìn)行初步的探討。



　　二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

　　漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實,國內(nèi)學(xué)者的評價是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個事實,但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為,漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項的結(jié)構(gòu)里,而實存被表示為量詞,實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度,提出一個理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語的這個特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機(jī)。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現(xiàn)代”說的。

　　如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonｈｅｉｏｎ(BeingｑｕａBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Ｋａｉｄｅｋａｉｔｏｐａｌａｉｔｅｋａｉｎｕｎｋａｉａｅｉｚｅｔｏｕｍｅｎｏｎｋａｉａｅｉａｐｏｒｏｕｍｅｎｏｎ,ｔｉtoon,ｔｏｕｔｏｅｓｔｉｔｉｓｈｅousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問難的主題,就在‘何為實是’亦即‘何為本體’�！�)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?


　　亞里士多德所提的這個僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識,理式(ｅｉｄｏｓ,相、形)“從善得到它們的是(ｅｉｎａｉ)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見,及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中,只有他基本算我們在現(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動力來自海德格爾�，F(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。

　　不錯,海德格爾接過了亞里士多德的那個問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會�！靶味�上學(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”,都被領(lǐng)會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實質(zhì)就是主詞。主詞的實質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質(zhì)正在于系詞“是”。

　　要之,“形而上學(xué)”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

　　扼要地說,海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個任務(wù)。首先,在《存在與時間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中,他專門批判了整個系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“Ｓ是Ｐ”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立�，F(xiàn)象是意見,是“是又不是”�，F(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的,在現(xiàn)象背后的“本是”。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”。可以說,正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。

　　出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點(diǎn)不僅沒有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Ａｎｗｅｓｅｎｈｅｉｔ(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認(rèn)為,西方哲學(xué)的最大問題,或者西方哲學(xué)的命運(yùn),是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運(yùn)來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點(diǎn)對存有領(lǐng)悟的是實質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。


　　如果說,“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標(biāo)畫的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

　　“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

　　我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中,存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方為思想留下的最大機(jī)緣。

　　中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進(jìn)行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認(rèn)為,中國思想的這個問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

　　說中國思想之最高問題并非源于Being,這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國譯介、領(lǐng)會西學(xué)的最高任務(wù),恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛,Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么,這個任務(wù)同樣也是中國思想的命運(yùn)所系。



　　三、結(jié)　語

　　譯名之爭最重要的意義在于,它促使人們直接進(jìn)入關(guān)于Being各種含義的討論,促使我們回顧,更深地進(jìn)入自身的思想傳統(tǒng)。這種思想沖擊是毫無障礙的翻譯所不能帶來的。譯名之爭表明,最大的危險是,者們大多認(rèn)為應(yīng)該找到一個合適的翻譯,并把這個相對合適的譯名理解為中國思想本身的最高問題。翻譯的艱難與不得已迫使人們直面漢語與西語的格澀。譯名之爭的背后就是中西思想的差異。在人力的溝通之上所呈現(xiàn)的這一無法抹消的差異,正是譯名之爭對中國思想史的最大貢獻(xiàn)。

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