“先天性”與“必然性”--克里普克對康德的錯誤“發(fā)展”

“先天性”與“必然性”----克里普克對康德的錯誤“發(fā)展” 導(dǎo)言

“先天的（apriori）”是康德首先在哲學(xué)上予以精心刻畫的重要概念，自那以后，“先天的就是必然的”幾乎已經(jīng)成為哲學(xué)中的定論。康德認(rèn)為，雖然我們的一切知識都始于經(jīng)驗，但是卻不能說一切知識都來自經(jīng)驗。存在有獨(dú)立于一切經(jīng)驗的知識，這就是先天的知識1，這是康德對“先天的”這一概念的最初說明�？档聟^(qū)分“來自”經(jīng)驗的知識與“先天的”知識，乃是因為在他看來，經(jīng)驗不能提供真正的普遍性知識，而只能提供偶然的、由歸納而來的相對的普遍性知識。對于具有普遍必然性的知識比如數(shù)學(xué)知識等等，用“來自經(jīng)驗”解釋是不通的，說明不了其普遍必然性的來源。為了說明經(jīng)驗知識與普遍必然性的知識的根本不同，康德才把具有普遍必然性的知識稱為“先天的知識”。從這個說明即可推知，所謂先天的知識，肯定就是“普遍必然的”知識，內(nèi)在地隱含著這些知識獨(dú)立于一切經(jīng)驗而為真，不可能受到任何經(jīng)驗的反駁。故而對于康德來說，“先天的知識就是必然的知識”可以說是個分析命題�？档卵芯肯忍炀C合判斷如何可能，是以肯定這個命題為前提的。
20世紀(jì)以來哲學(xué)發(fā)生了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，成就之一就是分析哲學(xué)。分析哲學(xué)無論在研究的方法還是在所研究的問題上，都與傳統(tǒng)哲學(xué)與很大的差別。不過，對于先天性、必然性，在分析哲學(xué)中也有研究。在這種討論中出現(xiàn)了康德的名字，出現(xiàn)了康德“先天的就是必然的”這一命題，似乎表明所研究的是與康德同樣的問題，看起來只是在“研究的方法”上與過去不同了。美國哲學(xué)家克里普克（S.Kripke）在他發(fā)表于70年代的《命題與必然性》（NamingandNecessity）中，提出了與康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命題”和“后天必然命題”，在分析哲學(xué)界得到了普遍的認(rèn)可，被認(rèn)為是運(yùn)用新的哲學(xué)方法所取得的一項偉大成就。只要翻看一下介紹分析哲學(xué)的文獻(xiàn)我們就會發(fā)現(xiàn)，克里普克的思想一般總是被單獨(dú)列為一章或至少若干節(jié)。德國哲學(xué)家施太格繆勒在其頗有影響的《當(dāng)代哲學(xué)主流》一書中，對克里普克的這一新貢獻(xiàn)大加贊賞，很有代表性。他認(rèn)為，克里普克對包括康德在內(nèi)的許多哲學(xué)家的思想進(jìn)行了深入研究，而在此之后又拋棄了他們的觀點。尤其是，克里普克對康德關(guān)于先天與后天、必然與偶然的觀點進(jìn)行了深刻的批判，指出“必然性”是形而上學(xué)概念，而“先天的”則是認(rèn)識論概念，康德以及其后的哲學(xué)家們常常把二者等同看待，實際上是混淆了概念的不同2。1999年出版的CONCISEENCYCLOPIDIAOFPHILOSOPHYOFLANGUAGE，在“先天”條目中比較清楚地闡述了先天這個概念（apriori）的特性，澄清了一些謬見，也把克里普克的一個結(jié)論當(dāng)作普遍原則的特例提了出來3。
然而，令人感到詫異的是，在《命名與必然性》中，克里普克沒有對康德進(jìn)行文本研究,也未提出什么理論；他基本上只是輕巧地舉出了幾個“先天偶然命題”和“后天必然命題”的例子。有了這些反例，康德的觀點顯得不攻自破�？死锲湛说淖龇ň拖袷撬膬蓳芮Ы铮�用纖細(xì)的木棍把沉重的大廈撥翻了。詫異之余，我們也許百思不得其解：從康德對“先天的”這一概念的闡釋來看，“先天的就是必然的”是顯然的，怎么可能有反例呢？
這種疑慮即使在克里普克的書中都提出了4，然而卻沒有得到他本人以及其他哲學(xué)家的認(rèn)真對待。
本文認(rèn)真對待這一疑問----從標(biāo)題即可看出，本文對克里普克的結(jié)論持否定態(tài)度，認(rèn)為克里普克是“錯誤地發(fā)展”了康德。不過，這種說法需要作些說明。
說一個人錯誤地發(fā)展了某種思想，一般是說通過對此思想的某種形式的歪曲而引出了錯誤的結(jié)論。本文說克里普克錯誤地發(fā)展了康德思想，似乎斷言了這個意思。不過，嚴(yán)格地說，克里普克對康德思想的關(guān)系很難說是“發(fā)展”。因為克里普克并沒有真正領(lǐng)會和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多論述和和結(jié)論雖然在表面上是在康德的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，但是其實不然，是常識和哲學(xué)概念雜交的產(chǎn)物�？档抡軐W(xué)的確存在問題和矛盾，但是矛盾恰恰不可能在克里普克所批判的地方----經(jīng)過對“先天”、“必然”、“經(jīng)驗”等概念的澄清，這將會一目了然。

為證明這些論斷，我們需要：一、提出康德和克里普克對“先天”和“必然”的定義或理解；二、根據(jù)他們的論述和總體思想，分析、確定各自理解的確切含義；三、比較兩人概念的異同，并據(jù)此剖析克里普克對康德的“發(fā)展”的實質(zhì)。在這一過程當(dāng)中，我們對克里普克的論述采取最寬容的態(tài)度，在他的論述不清晰、不確定，或里面的矛盾和漏洞不屬于原則性的時候，我們就對這些論述采取最有一致性的理解。把問題的關(guān)鍵確定下來后，我們著手做這件事：一般地判斷康德和克里普克各自觀點的正確性，本文不提出任何理論、也不利用康德理論，而僅僅嚴(yán)格地堅守概念意義的前提下，把“經(jīng)驗”與“先天”、“必然”的關(guān)系從原則上確定出來，證明即使在對克里普克最為寬容的態(tài)度下，“先天偶然命題”和“后天必然命題”也必定是不可能的，“先天”與“必然”完全是一致的。因而在二者的關(guān)系上，對康德思想的發(fā)展只可能在于其他方面，本文最后將會對此進(jìn)行探討。克里普克與康德的不同沒有構(gòu)成對康德的進(jìn)步，而是由于方法論的系統(tǒng)性錯誤：把只能處于本質(zhì)主義系統(tǒng)中才有意義的概念，在非本質(zhì)主義的系統(tǒng)中去理解。這破壞了那些概念所依賴的架構(gòu)，破壞了概念本身的意義。因而錯誤雖是必然的，然而卻有整體性和深刻性，在常識的層面顯不出來，難以被發(fā)現(xiàn)。

克里普克：對“先天”概念的“正確”理解和例證

克里普克的結(jié)論出現(xiàn)很久而未遇真正的反駁這件事表明，做這些事情很不容易。我們看看克里普克是怎樣發(fā)展康德思想的。
克里普克指出，“先天”是一個認(rèn)識論概念，而不是像康德認(rèn)為的那樣是本體論概念�？死锲湛苏J(rèn)為，自從康德以來，人們總是這樣理解“先天”：
①一個先天的真理(aprioritruth)就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗而被認(rèn)識的真理，也就是說，先天地認(rèn)識這個真理是可能的。5
緊接著，克里普克對①提出了一個看上去自然而然的問題：所謂的“可能”究竟是對誰而言的呢？對上帝、火星人、還是具有我們那樣心靈的人？都沒有說及6�？死锲湛讼胍源酥赋�，人們對先天的看法至少存在不明確之處，沒有指明到底對誰而言先天真理是能被先天地認(rèn)識的（這是顯然合理的要求）。為了補(bǔ)上這個“誰”，克里普克建議我們“最好”（Itmightbebest）7這樣理解“先天”：我們不說什么“先天真理”而只是問這樣一個問題：
②一個特殊的人（aparticularperson）是否可以先天地知道（knowapriori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（onbasisofapriorievidence）相信某事（something）？
如果回答是肯定的，那么他就是先天地認(rèn)識了這個真理8。這就是克里普克對“先天”的理解，跟①相比在語言形式上有兩處明顯的改變：“先天真理”（aprioritruth）不見了，出現(xiàn)了“先天地知道”（knowapriori）。
“必然性”在克里普克看來則是個本體論概念，是指在任何可能世界中都為真的事情：
③某事是真的，如果它不可能不是真的、在這一方面世界不可能是別的樣子的，它就是一個必然真理；否則就是偶然真理。如此，它就與某一個人是否有任何事的任何知識脫離開關(guān)系了。9
不管這個說明是否足夠清晰，對于克里普克來說，在這樣的區(qū)分之后，“必然性”就成了一個本體論概念，因為它只關(guān)涉到世界是否會是另外一個樣子，而無關(guān)乎某個真理是怎樣被認(rèn)識的。10克里普克認(rèn)為，一個真理往往既可以先天地被認(rèn)識，也可以后天地被認(rèn)識，所以在原則上，“必然性”是一個既可以與“先天”、也可以與“后天”搭配的概念。換言之，“后天必然真理”與“先天偶然真理”都是可能的11，康德的“先天的就是必然的”是錯誤的。
光有這些簡單的分析顯然是駁不倒康德的，重頭戲是克里普克給出的“后天必然真理”與“先天偶然真理”的例子：前者有“巴黎米尺是一米長”，后者有“理論同一命題”和“專名的同一”兩種。是這些例子而不是克里普克的簡單說明，才更有震撼力和說服力。
先天偶然真理
我們都知道“巴黎米尺”曾經(jīng)是米的標(biāo)準(zhǔn)單位，在某個時刻t0，它的長度被定義為一米這種長度單位。由于這是“一米”的定義，克里普克認(rèn)為，我們無需任何經(jīng)驗就可以知道12巴黎米尺是一米長。然而，如果把巴黎米尺加熱，由于熱脹冷縮（這是我們非常熟悉的物理學(xué)定律）的緣故，它就會變長而不再是一米長了。因而，巴黎米尺在被定義為一米的單位的那一時刻是一米長就是偶然的──它恰巧沒有再長一點或再短一點，它恰巧沒有處于一個更熱的環(huán)境等等──這些情況當(dāng)然都是可能發(fā)生的。綜合這二個結(jié)果，“巴黎米尺是一米長”就被克里普克認(rèn)為是個“先天偶然命題”了：對巴黎米尺是一米長的認(rèn)識是先天的，無需任何經(jīng)驗；而巴黎米尺當(dāng)時只是偶然那么長，它本也可以不是那么長。因此，存在這樣的真理：既是可以先天地被認(rèn)識的，同時也是偶然成立的，“先天”與“必然性”在康德那里的固有聯(lián)系就被打破，我們就有了一個“先天偶然真理”的例子。
后天必然真理
克里普克也給出了這種命題的例子，而且不止一類而是兩類。
(一)其一為“專名同一”，或者說是“對象的同一性”，如“晨星等于暮星”這個例子。
“晨星”和“暮星”其實是同一顆星，人們在早晨觀察到了一顆星體，命名為“晨星”；在晚上也觀察到一顆星，命名為“暮星”，而二者的同一性尚未被認(rèn)識到，人們尚未發(fā)現(xiàn)“晨星”和“暮星”不過就是我們今天稱為“金星”的星體。這個例子因為弗雷格在“意義與指稱”這個被認(rèn)為開分析哲學(xué)先河的文章中使用過，至少在分析哲學(xué)界人人皆知。弗雷格（Frege）的思想確實顯得非常明顯和直觀：晨星與暮星包含的認(rèn)識價值不一樣，然而它們指同一顆星卻也是毫無疑義的，這就給出了著名的“意義”與“指稱”的區(qū)分13。
弗雷格沒有考慮必然性問題，克里普克把這個例子與必然性聯(lián)系起來，是饒有興味的一件事�？死锲湛嗣枋隽嗣绹�哲學(xué)家們在這一問題上的爭論。蒯因（Quine）認(rèn)為，建立“晨星”與“暮星”的同一，知道我們只是給同一個星貼了兩次“標(biāo)簽”，乃是經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)的結(jié)果14�？死锲湛送�意蒯因關(guān)于這是“經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)”的說法，但是又認(rèn)為對象的同一是必然的而不是偶然的，一個對象無論如何都不可能不是它自己----這是另外一位美國哲學(xué)家馬庫斯（Marcus）的看法。結(jié)合這兩條，克里普克認(rèn)為我們“經(jīng)驗地發(fā)現(xiàn)了必然真理”，“晨星就是暮星”因而是“后天必然真理”。15
(二)另外一類這種命題就是科學(xué)理論名詞的同一性。
水的分子結(jié)構(gòu)是H2O，可以說是一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)。但是在一開始識別水的時候，人們依靠的則是水的外部特征，如它是無色無味的。（這也是無疑的，在化學(xué)未出現(xiàn)的時候，到哪里講H2O呢？O水的分子結(jié)構(gòu)是H2O，是必然的，水不可能不是H2O，如果它有另外的結(jié)構(gòu)，那就是另外的物質(zhì)而不是水。然而，單靠水是無色無味的，分析不出水是H2O結(jié)構(gòu)，必須有經(jīng)驗的參與才行�？傊�，“水是H2O”以及大量類似情況的理論名詞的同一性（如“光是光子流”，“黃金是原子序數(shù)為79的元素”等等）也是“后天必然命題”：既是必然的，然而又是后天地認(rèn)識到的。16

對克里普克的質(zhì)疑

克里普克的觀點顯得僅靠事實就能證明，我們也確實不能說，在克里普克的例子當(dāng)中有一眼即可看穿的錯誤，比如，我們顯然不能直接了當(dāng)?shù)卣f，水不是H2O，或水是H2O不是經(jīng)驗的發(fā)現(xiàn)，科學(xué)理論中的理論名詞的同一性不是必然的，晨星即是暮星不是經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)的等等。
克里普克思想的提出已近三十年，分析哲學(xué)對相關(guān)問題的討論后也有很多，但是卻存在著一個奇怪的現(xiàn)象：哲學(xué)中學(xué)院式研究的原則在這里似乎被遺忘了----在“先天的”、“必然的”這些問題上，密切結(jié)合康德思想的思考還沒有過，無論在克里普克那兒還是在后來的研究者那兒都是如此。如果說，這對于創(chuàng)新者克里普克是允許的，對于試圖論證或反駁克里普克觀點的后來者卻不應(yīng)該。這個本來很奇怪、但是長時間以來可能反而讓人們見怪不怪的事實，表明康德與克里普克思想的聯(lián)系還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有被揭示清楚。
其實，就連“先天”、“必然”等概念，克里普克也不是從康德哲學(xué)出發(fā)加以闡釋的�？死锲湛俗约涸凇案戒洝敝姓f，他確實尋找不到證據(jù)表明康德就是如①那樣理解“先天真理”的，但當(dāng)代哲學(xué)界確乎是那樣理解“先天真理”的，他的錯誤在于不謹(jǐn)慎地把康德也歸入這種理解了17�？死锲湛说闹攸c不在于發(fā)現(xiàn)康德是否會這樣想，而在于批判現(xiàn)代人們對先天真理的那種理解。在“附錄”中克里普克還說BarryT.Stroud的一篇未發(fā)表的文章引起他注意這一“事實”：康德自己犯了一個緊密相關(guān)的錯誤（thefactthatKanthimselfmakesacloselyrelatedmistake），認(rèn)為必然性和嚴(yán)格的普遍性是先天知識的可靠標(biāo)準(zhǔn)18。從克里普克的此類論述來看，他好像只是從“先天”及“必然”等概念的“正宗”定義發(fā)現(xiàn)所有被指認(rèn)出的錯誤的。

克里普克對康德的反駁，形式上利用的是一個命題與其逆否命題的等價性：
如果康德的理論正確，“先天的就是必然的”；然而“巴黎米尺是一米長”是“先天偶然命題”，“晨星等于暮星”是“后天必然命題，是反例；所以康德是錯的。
這個推理的唯一要求是：
克里普克所涉及的“先天”與“必然”等等概念，與康德的是同樣的概念。
如果克里普克的概念就是康德的概念，而且其反例確實堅持了這些概念，他的論斷就是正確的。要知道這一點，歸根結(jié)底又必須考察克里普克對那些概念的敘述，對自己結(jié)論的論證。這從字面上是看不出的。克里普克對康德以來人們對“先天”的理解的表述是如此簡單，并且通過簡短的推理“證明”康德是不正確的，我們很難知道這是一種簡單之美還是一種深刻的迷誤。我們需要從克里普克與康德在字面上差不多的表述中，尋找是否有被忽視了的本質(zhì)差別。如果有，必定很難找到；但是一旦找到，收獲也必定不菲。
如果克里普克與康德的“先天”、“必然”是同樣的概念，由于二人結(jié)論相反，他們的論證應(yīng)該對對方的結(jié)論構(gòu)成反駁。但是，雙方的論證并不構(gòu)成對對方的反駁，二人的論證與對方的觀點甚至都難以聯(lián)系起來�？档碌恼撟C過于復(fù)雜，牽扯到很多克里普克沒有提及的概念、理論構(gòu)造；而克里普克幾乎沒有什么論證能與康德關(guān)聯(lián)上，他只是舉反例“證明”康德是錯誤的。在這種情況下，我們至少需要探討這種可能性：克里普克的概念與康德的可能并不相同。
不過可以肯定的是，就克里普克的本意來說，他不是想提出新的“先天”（和“必然”）概念。他不是真正建議我們“最好”在他所提出的意義上使用“先天”這個詞、像康德那樣用則是“不太好”。“好”與“不好”與觀點的正確性無關(guān)，考慮的是達(dá)到目的時的功效，這顯然不是克里普克的意思。在他指出“先天”是一個認(rèn)識論概念而非本體論概念、“先天”被用作本體論概念而非認(rèn)識論概念屬于不當(dāng)或錯誤的時19，他的意思是，就其本來的意義來說，“先天”應(yīng)是他所謂的“認(rèn)識論”概念，而不能夠是形而上學(xué)概念。既然如此，克里普克當(dāng)然需要認(rèn)為：他的概念與康德的概念在最初的意義上是一致的；但只有他的理解才符合這種最初的意義，康德的則不然。
必須找到關(guān)于“先天”和“必然”的這種最初的意義并建構(gòu)論證，以在康德思想和克里普克思想之間建立聯(lián)系。即使克里普克沒有誤解康德、他的概念與康德的概念是內(nèi)在地一致的，亦非直接可見。我們既需要知道康德的核心觀點，也需要知道克里普克的核心觀點。

對“先天”的概念分析：從克里普克到康德

康德對“先天”的原始說法才有資格充當(dāng)上面所說的“頭”，克里普克對康德的批判或者需要承認(rèn)這個原初的定義，只是認(rèn)為康德進(jìn)一步的理解出錯了；或者需要認(rèn)為，康德的原始定義一開始就不正確。
如果康德只是提出個“先天”的定義，那么除非這個定義本身存在矛盾，我們不能說像康德那樣提出一個定義有什么不對----提出任何定義都屬于思想自由。其實，克里普克也是承認(rèn)這個定義的，他在敘述康德以來人們對“先天”的理解時說“一個先天的真理(aprioritruth)就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗而被認(rèn)識的真理”，使用了“先天真理”（aprioritruth）這個概念而未作任何交代，表明他繼承了這個概念�？死锲湛诉�說：“IguessthetraditionalcharacterizationfromKantgoessomethinglike:aprioritrutharethosewhichcanbeknownindependentlyofanyexperience”20，“thetraditionalcharacterization”顯然是對“先天真理”的性質(zhì)的刻劃，是對“先天真理”下了個判斷，下判斷的前提當(dāng)然是已經(jīng)有了“先天真理”這個概念。當(dāng)然，不僅如此，克里普克在這兒還使用了“被先天地認(rèn)識”（knownapriori）這個概念，對這個概念也未作任何交代，表明“先天地認(rèn)識”也是已有概念。所以，
“先天地認(rèn)識”與“先天真理”不是處于定義關(guān)系之中，“先天地認(rèn)識”也應(yīng)當(dāng)是已有的概念。
正是由于“先天真理”與“先天地認(rèn)識”均是已有概念，對于二者的關(guān)系判斷得對不對，是可以根據(jù)其各自的定義加以決定的。在克里普克看來，康德把二者的關(guān)系判斷錯了：把先天真理“能被先天地認(rèn)識”判斷成先天真理“只能被先天地認(rèn)識”了。而基于同樣的前提，我們也可以判斷克里普克對康德理解的判斷是否正確。
克里普克最為明白地承認(rèn)“先天真理”這個既有概念，是在第63頁的注26中：先天真理是已知其真是獨(dú)立于一切經(jīng)驗的21。此外，他還在若干處，如在“附錄”中，使用了“先天真理”（或“先天知識”）這個概念。
克里普克建議我們不說“先天真理”而只談對于一個特殊個人來說，某個真理是先天地還是后天地被認(rèn)識的，似乎克里普克在質(zhì)疑“先天真理”這個概念本身是不恰當(dāng)?shù)�。其實不然，克里普克是認(rèn)為，人們使用“先天”這個概念如果有什么意義的話，那就應(yīng)該像他那樣22。所以，克里普克只是認(rèn)為，只有他對“先天”的理解是沒有矛盾的。

1．康德的“先天”基本上是這樣引出的：
④存在有獨(dú)立于一切經(jīng)驗的知識，這就是先天的知識23。
康德是借助于“知識”來定義“先天”的，如果轉(zhuǎn)化成明顯的定義形式，那就是：
④′先天的知識就是獨(dú)立于一切經(jīng)驗的知識。
這個定義如果單獨(dú)地看并不清楚，因為“獨(dú)立于一切經(jīng)驗”是十分含混的。對這一概念及相關(guān)問題的分析，將在本文較后的地方進(jìn)行。不管怎么說，我們已經(jīng)知道，克里普克也是承認(rèn)這個定義的。
按照克里普克所認(rèn)為的傳統(tǒng)對“先天”的理解，那就是：
①一個先天的真理就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗而被認(rèn)識的真理，也就是說，先天地認(rèn)識這個真理是可能的。24
克里普克的說法里出現(xiàn)了動詞“認(rèn)識”，因而“對誰而言能被先天地認(rèn)識”成了問題�？死锲湛苏J(rèn)為，這個“誰”是指特殊個人：
②一個特殊個人（aparticularperson）是否可以先天地知道（knowapriori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（onbasisofapriorievidence）相信某事？如果回答是肯定的，那么他就是先天地認(rèn)識了這個真理。25
在此之后，克里普克就不再談先天真理了，而只談先天地認(rèn)識。
②是從前面的設(shè)問引出來的，是對前面設(shè)問的回答，所以從道理上講，論斷②應(yīng)該是可以從①中推論出來的，②應(yīng)該只是把①中未明顯地說出的“誰”說了出來。所以
克里普克應(yīng)該認(rèn)為，①中的沒露面的主語應(yīng)該是②里面所說的“特殊個人”。
在對“先天”作了這樣的發(fā)揮之后，克里普克關(guān)于特殊個人可以后天地認(rèn)識一個本也可被先天地認(rèn)識的真理的例子才算是證明了康德是錯誤的。----當(dāng)然，這還要求了下面這個前提：即克里普克除認(rèn)為①與②是等價的而外，還認(rèn)為④或④′等價于①。因為克里普克認(rèn)為，先天真理應(yīng)該是①所表述的那樣，康德的錯誤只是把其中的“能”換成“只能”或“必須”了，可見，①應(yīng)該能從④或④′中推出。反過來，“能被先天地認(rèn)識的真理”一定是先天真理（因為它不可能是后天真理），從①又可以推出④或④′。

①中的“真理”其實是知識，與康德沒有實質(zhì)差別，且“獨(dú)立于一切經(jīng)驗”與“獨(dú)立于任何經(jīng)驗”可視為相等的表達(dá)，于是對于克里普克，
獨(dú)立于一切經(jīng)驗的知識與獨(dú)立于任何經(jīng)驗而能被認(rèn)識的真理（或知識），應(yīng)該是等價的。
但是，要求①與④或④′等價，不等于它們就是等價的，或者其等價性是明顯的。我們需要注意這些轉(zhuǎn)換與②的關(guān)系，①與④或④′中沒有明顯的認(rèn)識者，雖然它們暗中是應(yīng)該包含認(rèn)識者的。
如果認(rèn)識者是②所說的“特殊個人”，則這應(yīng)該是隱含在①與④、④′中的。
因而，克里普克對“先天”的理解完整地說來應(yīng)該是：
⑤先天真理就是能獨(dú)立于任何經(jīng)驗、但不必非得如此被特殊個人認(rèn)識的“真理”。
這一結(jié)論在克里普克論述的語境中幾乎無法懷疑，懷疑它似乎就是主張這里的“能”是對上帝而言的，或者是對火星人而言的，或者不是對任何個人而言的，當(dāng)然很荒謬。但是，只要閱讀康德就可以知道，康德所說的認(rèn)識者十分清楚，就是人類或人類的認(rèn)識能力�？死锲湛苏f康德以來人們對“先天”的理解沒有提到認(rèn)識者，沒有提到先天真理是對“誰”而言能被先天地認(rèn)識的，并以“上帝、火星人、具有我們那樣心靈的人”設(shè)問，實際上隱藏了一個問題：康德的認(rèn)識者指人類認(rèn)識能力，而他則主張是“特殊個人”，二者對于“先天”與“必然”這些概念來說，到底有沒有實質(zhì)性的差別？如果沒有，那么克里普克說自康德以來人們對“先天”的理解沒有提認(rèn)識者、應(yīng)該像他那樣提出，當(dāng)然就是不確切的；如果有差別，由于克里普克必須承接康德的“先天”定義、而康德的定義又是對人類認(rèn)識能力而言的，完整地看，克里普克也需要承接康德原初的“先天真理”所內(nèi)在地包含的這個前提。可是克里普克的“特殊個人”與人類認(rèn)識能力在“先天”這個概念上又是有差別的，克里普克的“先天”概念與康德的就不可能是一回事了。
這當(dāng)然不是克里普克的想法，他并不認(rèn)為自己是自作主張，要對不同于①中內(nèi)在地包含著的認(rèn)識者（人類認(rèn)識能力）的特殊個人講認(rèn)識方式----那是新提出了一個“先天地認(rèn)識”的概念，即對于“特殊個人”而言的“先天地認(rèn)識”。盡管它可以與康德的對應(yīng)概念（對于“人類認(rèn)識能力”而言的“先天地認(rèn)識”）有密切的關(guān)系，但畢竟與原來的概念不同了。若是這樣，克里普克就無權(quán)批判康德錯了。所以克里普克還需要認(rèn)為，
在①中就已經(jīng)內(nèi)在地隱含著：“認(rèn)識者”指特殊個人與指人類認(rèn)識能力，是等價的。當(dāng)然，是否如此尚難預(yù)料。
克里普克在設(shè)問“對誰而言能”時，似乎暗中假定了只可能有三種選擇：“具有我們那樣心靈的人”、上帝和火星人。其實不然，提出“上帝、火星人”不過是作秀式的引子，克里普克想用對“上帝”而言、對“火星人”而言的荒謬性，表明只能對“具有我們那樣心靈的人”言如何認(rèn)識。即便如此，對于“具有我們那樣心靈的人”也并不是只有確定的一種理解，是否不同理解之下“具有我們那樣心靈的人”與康德的人類認(rèn)識能力都是相同的，還不明顯。
3．克里普克對“先天”的定義還進(jìn)行了闡釋或發(fā)揮，但使用了一些模棱兩可的話語，可能會節(jié)外生枝，需要事先處理。在他對“先天”的解釋即②中，有一個說法是“在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（onbasisofpurelyapriorievidence）相信（believe）某事”26。什么是純粹的先天證據(jù)呢？“證據(jù)”一般總有經(jīng)驗性，“先天證據(jù)”會是什么樣的呢？此外，什么是“相信”？它與“認(rèn)識”相隔太遠(yuǎn)了。
首先，我們不能對“相信”（believe）摳字眼，把“相信”與“知道”（know）視為不同。克里普克在用了“相信”一詞后，舉了利用計算機(jī)知道一個數(shù)是否素數(shù)的例子，認(rèn)為這屬于后天認(rèn)識數(shù)學(xué)真理：
然而，這也許能被一個做了精妙運(yùn)算的人先天地知道。27
在這里，“知道”顯然同前面的“相信”是在等同地使用的，正是這種聯(lián)系才使得克里普克能把“先天地認(rèn)識”而非僅僅“先天地相信”，與“后天地認(rèn)識”進(jìn)行對比。如果與“先天”相連的只是“相信”而不是“知道”，而“相信”又是日常意義上的，那么由于“相信”有隨意性，相信妖魔鬼怪存在也并無不可，無論是先天地相信還是后天地相信都沒有什么意義了。同時，克里普克也就等于是沒有論證“先天地認(rèn)識”，只論證了“先天地相信”�？梢�，應(yīng)當(dāng)這樣理解克里普克：他只是隨意地使用了兩個不同的詞“相信”和“知道”（即“認(rèn)識”），它們是等義的。有了這樣一個理解，我們就可以拋開這些枝節(jié)問題。
其次，從克里普克關(guān)于利用計算機(jī)知道一個數(shù)是否素數(shù)的例子中我們知道：克里普克所謂先天地知道，在這個例子當(dāng)中不過是指用通過數(shù)學(xué)運(yùn)算、數(shù)學(xué)證明的方式知道。這就算是“在純粹先天地基礎(chǔ)上”認(rèn)識的，否則就不是。據(jù)此，縱然我們還沒有在一般意義上涉及“先天”與“后天”的關(guān)系，從而徹底搞清楚“先天的證據(jù)”指什么，這個特殊例子總可以算作一個可靠事實，使我們可以對照克里普克的論述展開一些討論了。在考慮“獨(dú)立于一切經(jīng)驗”的意思的時候，這個例子的價值充分顯現(xiàn)出來了。

從康德到克里普克的轉(zhuǎn)換中的問題

1．上面論證了，如果克里普克不是對特殊個人新引入一個“先天”概念，那么⑤就應(yīng)該是①的推論。如果第一，這一點沒問題；第二，“能先天地認(rèn)識”與“只能先天地認(rèn)識”有差別，那么克里普克的思想對康德就會構(gòu)成進(jìn)步，為知識的分類提供了更深入的依據(jù)，根據(jù)①以認(rèn)識方式（“先天地認(rèn)識”和“后天地認(rèn)識”）可以對知識（先天的、后天的）分類：
第1類知識：只能先天地被認(rèn)識的知識。這種知識是先天知識。
第2類知識：只能后天地被認(rèn)識的知識。這種知識是后天知識。
第3類知識：既能先天地也能后天地被認(rèn)識的知識。這種知識是先天知識，但它如何被認(rèn)識，可以因人而異，甚至對同一個人也可以依每次認(rèn)識時的具體情況而異。在克里普克看來，康德沒有認(rèn)識到這種可能性。
這樣的分類是完備的且絕無交叉，因為“先天地認(rèn)識”與“后天地認(rèn)識”是對立的概念。先天地認(rèn)識的必定是先天真理，而后天地認(rèn)識的則既可能是先天真理，也可能是后天真理。第1、3類知識是先天知識，第2類是后天知識。第3類知識不需要比第1類知識的外延小，也可以是相同的----這只有兩種可能：每一個先天知識都可以被后天地認(rèn)識；或者，并不存在可以被后天地認(rèn)識的先天知識。對于克里普克來說，問題的關(guān)鍵當(dāng)然不在于第3類知識與第1類知識的外延大小，而在于第3類知識是非空的，這只需要舉出一個例子就可以了，即舉出一個原本被認(rèn)為只能先天地被認(rèn)識的真理（康德觀點）事實上也可以被后天地認(rèn)識。
從這個分類可以看到，無論先天真理事實上是怎樣被認(rèn)識的，克里普克都會承認(rèn)先天真理和后天真理之間的本質(zhì)差別是：
后天真理只能被后天地認(rèn)識，不可能被先天地認(rèn)識；而先天真理必須能被先天地認(rèn)識，不管事實上它是怎樣被認(rèn)識的。
雖說在克里普克的觀點中，先天真理的根牢牢地留在了“能被先天地認(rèn)識”那里，不可能出現(xiàn)先天真理不能被先天地認(rèn)識、而只能被后天地認(rèn)識的情況，但與康德以來的傳統(tǒng)理解不同的是，先天真理似乎稍許侵占了原來所理解的后天真理的地盤：
先天真理，至少某些先天真理，既可能被先天地認(rèn)識，也可能被后天地認(rèn)識。
2．關(guān)于①、②和④中涉及的“誰”或認(rèn)識者，“特殊個人”與“人類認(rèn)識能力”是沒有區(qū)別的嗎？
特殊個人當(dāng)然是“具有我們那樣心靈的人”，可是這并不能使“具有我們那樣心靈的人”的意思明白無誤。如果把“特殊個人”理解成“任一特殊個人”----這是對“特殊個人”的第一種理解，那么第3類知識就是對“任一特殊個人都能被先天地也能被后天地認(rèn)識”的知識。這時，只有每一個特殊個人都“能先天地認(rèn)識”的知識才算是“能被先天地認(rèn)識”的知識；而對“特殊個人”的第二種理解是：第3類知識的定義中所說的“能被先天地認(rèn)識”和知識，是指“存在特殊個人”“能先天地認(rèn)識”這個知識。只要存在特殊個人能先天地認(rèn)識某真理，它就是可先天地被認(rèn)識的。相對于“上帝”和“火星人”的，應(yīng)該是后一種意義的“特殊個人”，不過第一種理解也不是不可能。我們分別研究這兩種理解。
（1）第一種理解下的“特殊個人”與“能……”的矛盾
我們常說“你一輩子都懂不了……”，雖然是貶低他人的，可是有時也說出了真實情況，讓某個特殊個人認(rèn)識某個真理有時是根本不可能的，比如復(fù)雜的數(shù)學(xué)真理。完全可能，某個特殊個人一輩子都不能先天地認(rèn)識它。復(fù)雜的數(shù)學(xué)猜想可以是靠熟悉的定理證明的，可是總有人在數(shù)學(xué)證明擺到眼前的時候也不能理解。特殊個人對“素數(shù)”的認(rèn)識可能只限于知道其定義，即知道某個數(shù)n若是素數(shù)，它就不可能被1之外任何比n小的數(shù)整除盡，以及給定的數(shù)是不是素數(shù)----他能靠逐一地用從1到這個數(shù)之內(nèi)的所有數(shù)做除數(shù)去試驗的方法知道特定的數(shù)是否素數(shù)。如果有人提出一個普遍的判定方法，通過復(fù)雜的數(shù)學(xué)推理證明了這個方法，他可能怎么也理解不了。此外，對于有智力缺陷的特殊個人來說，一輩子都不能（不拘是先天還是后天地）認(rèn)識平常的真理也是司空見慣的事。不是每一個“特殊個人”都是“具有我們那樣心靈的人”。對于任何一個特殊個人，我們總可以找到一個他一輩子都沒認(rèn)識、也不可能認(rèn)識的科學(xué)知識，對于這個知識，我們問他是先天地認(rèn)識了還是后天地認(rèn)識了，就猶如問一個伽利略時代的人，他是先天地知道還是后天地知道愛因斯坦的相對論一樣荒謬。顯然，問題不是先天知道或者后天知道，而是根本沒有知道這回事。所以，如果對于任一特殊個人考慮事實上一個真理是怎樣被認(rèn)識的，那么，必須考慮特殊個人并不認(rèn)識或不能認(rèn)識某個真理之情形。
所以，對“特殊個人”取第一種理解，用“能被任一特殊個人獨(dú)立于一切經(jīng)驗地認(rèn)識的真理”來理解“先天真理”，有內(nèi)在矛盾�？死锲湛酥v特殊個人認(rèn)識先天真理的方式，前提自然是所講的特殊個人認(rèn)識了或能認(rèn)識那個真理，對“特殊個人”的這種理解因此必須放棄。28
（2）第二種理解下的“特殊個人”與“能……”的一致性
第二種理解下的“特殊個人”貌似特殊，實則代表一般的認(rèn)識者或代表人類的認(rèn)識能力，“特殊個人”無特殊性。人類認(rèn)識能力與特殊個人的關(guān)系是：特殊個體只能作為這種能力的一個代表或一般可能性出現(xiàn)，沒有任何特殊性。某一個“特殊個人”以某種方式認(rèn)識了某個真理，那表明人類能夠那樣認(rèn)識該真理；某“特殊個人”能認(rèn)識某個真理，也就表明人類是可以那樣認(rèn)識該真理的。
對于先天真理來說，存在一個尚不知其份量的問題：
如果只是后天地認(rèn)識了它，而沒有先天地認(rèn)識它，這個先天真理怎么與只能、因而在事實上也只是被后天地認(rèn)識的后天真理區(qū)別開？
事實上被后天地認(rèn)識了的先天真理，必須在原則上也能被先天地認(rèn)識，這一點才有本質(zhì)的重要性�！澳堋�…”與“事實上……”不在同一個層面，后天地認(rèn)識了一個先天真理時，怎么也認(rèn)識到了這個真理是先天的而不是后天的呢？這對克里普克是否構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，我們還得拭目以待。
表面上，有可能一個先天真理在事實上是被后天地認(rèn)識的，從未被先天地認(rèn)識。可是，若僅僅是那樣，它是先天真理、“能被先天地認(rèn)識”這一點就無論如何也顯示不出來，它與任何一個后天真理還怎么區(qū)分呢？所以，
一個真理若是先天真理，它必須是在事實上被某些特殊個人先天地認(rèn)識了。
唯有如此才能表明它是先天真理，才可以與后天真理區(qū)別開。所以，對于人類一般意識來說，“事實上被先天地認(rèn)識了”與“能被先天地認(rèn)識”沒有什么區(qū)別，“能先天地被認(rèn)識”與“事實上被先天地認(rèn)識”完全是統(tǒng)一的29。然而，
這使得“能被先天地認(rèn)識”與“事實上被先天地認(rèn)識”根本沒有區(qū)別，不是克里普克直接需要的結(jié)論。
（3）克里普克的“特殊個人”
克里普克的“特殊個人”雖然表面上不是上面的第二種理解，但卻必須以它為基礎(chǔ)，必須與之一致。
當(dāng)克里普克講先天地認(rèn)識、后天地認(rèn)識某個先天真理的時候，不管他心目中的“認(rèn)識者”即“特殊個人”是不是康德的人類認(rèn)識能力，“特殊個人”都必須能夠認(rèn)識該真理，否則何談“特殊個人”如何認(rèn)識、是先天還是后天地認(rèn)識了該真理呢？所以，
克里普克所說的“特殊個人”能認(rèn)識或認(rèn)識了所說的真理，是他講認(rèn)識方式的前提或要求。
但是，如果根本沒有任何特殊個人能夠認(rèn)識或已認(rèn)識某個真理，克里普克的前提或要求就落空了，他根本無法再有意義地講認(rèn)識方式了�？死锲湛诵枰�有人能夠認(rèn)識或已經(jīng)認(rèn)識了該真理，在此之后才有可能細(xì)談是先天地還是后天地認(rèn)識此真理等。顯然，這要求的恰好是“存在特殊個人”能認(rèn)識或已認(rèn)識那個真理�？梢�，
克里普克如果要保持概念的一致性，就必須在人類認(rèn)識能力的意義上理解“特殊個人”，理解“特殊個人”后天地認(rèn)識先天真理的可能性30。
同時，根據(jù)前面的結(jié)論，也必定存在“特殊個人”事實上先天地認(rèn)識了任何先天真理，否則先天真理是真理、而且是先天地真理就無法肯定下來。這樣，克里普克要想談?wù)摵筇斓卣J(rèn)識先天真理，只能一種可能：
存在特殊個人能夠或在事實上后天地認(rèn)識某先天真理。
當(dāng)然，克里普克不必證明對于任何先天真理都存在著后天地認(rèn)識它的可能性�？死锲湛藳]有作這么強(qiáng)的結(jié)論，他只要證明對一個先天真理存在后天地認(rèn)識它的可能性，就證明了自己是正確的。克里普克的“特殊個人”依賴于上面的結(jié)論，他如果在此基礎(chǔ)上再進(jìn)一步就應(yīng)該是發(fā)展了康德思想。
在“附錄”中，克里普克還講到了認(rèn)識者的問題，他說先天知識這一概念是對“standardhumansort”而言的，所以他所說的“特殊個人”應(yīng)該就是人類認(rèn)識能力。

從任一個人對某個真理的關(guān)系：或者（能）認(rèn)識、或者不（能）認(rèn)識該真理這一平凡的事實，通過引入克里普克的兩種認(rèn)識方式（“（能）先天地認(rèn)識”和“（能）后天地認(rèn)識”），可以推出任何一個特殊個人與某一先天真理都存在三種關(guān)系：（能）先天地認(rèn)識、（能）后天地認(rèn)識及不（能）認(rèn)識。
對任一先天真理都必定“存在特殊個人”已經(jīng)先天地認(rèn)識了它，這是可以從“先天真理”這個概念推出的結(jié)論；但是對于是否“存在特殊個人”能夠后天地認(rèn)識它，則是推論不出來的�？档赂�本沒有把這當(dāng)作可能性，而克里普克認(rèn)為是可能的，他認(rèn)為特殊個人可以用后天的方式----比如通過計算機(jī)運(yùn)算----知道一個數(shù)是否素數(shù)。如果他的例子是成功的，他當(dāng)然就證明了可以后天地認(rèn)識先天真理。至于后續(xù)的研究，是否所有先天真理都可以后天地認(rèn)識，或者如果不是所有的先天真理都能夠，哪些能夠等等，都不需要由他去做。31
關(guān)于通過計算機(jī)運(yùn)算知道一個數(shù)是否素數(shù)是“后天地認(rèn)識”的方式，克里普克是從這不是“在純粹先天證據(jù)的基礎(chǔ)上”（onbasisofpureapriorievidence）認(rèn)識而推論出的。由此可知，克里普克認(rèn)為在這里“特殊個人”“不在純粹先天的證據(jù)的基礎(chǔ)上”認(rèn)識了該真理，而“不在純粹先天的證據(jù)的基礎(chǔ)上”認(rèn)識，就是后天地認(rèn)識（而不是不認(rèn)識以及偽裝了的先天地認(rèn)識）。克里普克對于“先天地認(rèn)識”、“后天地認(rèn)識”所述甚少，仔細(xì)分析起來，其意義是很不明確的�？死锲湛私Y(jié)論的正誤也因此不是一目了然的。我們先分析克里普克的例子，獲得一些初步的認(rèn)識，為更為深入的研究作準(zhǔn)備。

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