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新世紀(jì)中國后現(xiàn)代文化美學(xué)蹤跡
新世紀(jì)中國后現(xiàn)代文化美學(xué)蹤跡內(nèi)容提要：新世紀(jì)初年，中國學(xué)者對后現(xiàn)代的研究從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、文化產(chǎn)業(yè)等方面展開，拓展了"后學(xué)"研究空間。學(xué)術(shù)界對后現(xiàn)代性的意義有了新的認(rèn)識，注意到后現(xiàn)代主義不是單純地消解理性，而是剝離現(xiàn)代性的遮蔽，并對現(xiàn)代性的合法性根據(jù)加以質(zhì)疑。本文從傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代多元問題中考察后現(xiàn)代研究中的爭論，對后現(xiàn)代激進(jìn)哲學(xué)--解構(gòu)哲學(xué)思想、后女權(quán)主義思想、多元論思想等加以分析，進(jìn)而透過后現(xiàn)代政治社會(huì)學(xué)心理學(xué)，考察后現(xiàn)代政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)問題，并對后現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)之維的多元話語透視等幾個(gè)方面，展示了中國"后學(xué)"研究的最新學(xué)術(shù)軌跡。
關(guān)鍵詞：新世紀(jì) 后學(xué) 多元問題 文化轉(zhuǎn)型 后現(xiàn)代話語
作者簡介：王岳川 1955年生于四川，現(xiàn)為北京大學(xué)中文系教授、博導(dǎo)
新世紀(jì)的第一年，中國學(xué)界對后現(xiàn)代的討論仍然十分熱烈。中國后現(xiàn)代與西方后現(xiàn)代有著千絲萬縷的聯(lián)系，或者說中國后現(xiàn)代具有"類后現(xiàn)代性"，即它因?yàn)榻?jīng)濟(jì)地位落后的原因正在走向現(xiàn)代，但其文化的超越性和精英們引進(jìn)的急迫性又使它具有較明顯的后現(xiàn)代特征。因此，經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇、文化的多元、傳統(tǒng)的強(qiáng)盛、意識形態(tài)話語的中心、市民文化的崛起成為一種多元差異性文化景觀。在后現(xiàn)代語境的多元對話中，既不能采取民族主義或民粹主義而搞封閉，也不能采取中心主義的態(tài)度進(jìn)入非此即彼的二元對立，而應(yīng)充分承認(rèn)個(gè)體的差異，強(qiáng)調(diào)達(dá)到"共識"的合理的具體步驟的合法性。
后現(xiàn)代主義引發(fā)了當(dāng)代中國多種問題，如中心與邊緣問題、價(jià)值平面問題、文化觀念轉(zhuǎn)型問題、價(jià)值歸屬問題、知識分子文化身份問題等。討論后現(xiàn)代主義問題已經(jīng)不是一個(gè)思路引進(jìn)的問題，而是人類面臨的一個(gè)共同的問題。那種回避的態(tài)度不足取，那種站在現(xiàn)代性或者后現(xiàn)代立場宣布什么本質(zhì)層面被取消，什么東西不具有合法性，其本身就是獨(dú)斷論的。后現(xiàn)代反對獨(dú)斷論。因而，人文知識分子不僅要放棄虛無主義立場，還要放棄極端的民族主義立場，才有可能在"極高明而道中庸"中，找到價(jià)值重塑的思想地基。
下面，從傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代、后現(xiàn)代思想、后現(xiàn)代政治、后現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)、新世紀(jì)文化轉(zhuǎn)型等幾方面的"后學(xué)"（post-ism）問題，對2001年中國學(xué)術(shù)界對后現(xiàn)代主義的討論做一學(xué)術(shù)史考辨。
一 傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代多元問題
傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的關(guān)系，是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問題。后現(xiàn)代理論的時(shí)髦和現(xiàn)實(shí)問題的復(fù)雜造成的交錯(cuò)狀態(tài)，使中國學(xué)界必得認(rèn)真分析傳統(tǒng)型、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的緊張關(guān)系。那種缺乏分析的取舍使中國文化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了困難，同時(shí)也使選擇的主體和主體的選擇分外艱難。這方面有幾篇論文值得注意。
向世陵在《傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代反思傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代與中國哲學(xué)的價(jià)值》 中認(rèn)為："中國正由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)邁進(jìn)。本質(zhì)上是西方文明產(chǎn)物的現(xiàn)代化或現(xiàn)代性，成了中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的"第一推動(dòng)"。作為西方現(xiàn)代性標(biāo)志的理性啟蒙，集中體現(xiàn)了西方文明對世界的貢獻(xiàn)。但這條道路本身卻是不完備的，時(shí)代提出了調(diào)整的要求。從20世紀(jì)七、八十年代以來世界范圍內(nèi)的注重環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡和資源的合理配置，強(qiáng)調(diào)人和自然的親和關(guān)系，以及在一定程度上承認(rèn)文化發(fā)展的多元性等等，可以說都是這一背景下的產(chǎn)物。如此思潮被引進(jìn)到中國，大體上是與改革開放后西方現(xiàn)代性文化進(jìn)入中國同步的。后現(xiàn)代對西方現(xiàn)代化道路的批評和在某種程度上對中國傳統(tǒng)文化的青睞，促使我們不得不回過頭來，重新審視中國傳統(tǒng)文化及其哲學(xué)的價(jià)值。"他認(rèn)為，思考中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源在21世紀(jì)的價(jià)值，離不開西學(xué)的參照。由西方傳入的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義為中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型準(zhǔn)備了條件，中國哲學(xué)本有的開放性則為這一轉(zhuǎn)型提供了現(xiàn)實(shí)的可能。應(yīng)當(dāng)在認(rèn)真總結(jié)自身短長的基礎(chǔ)上，將西方的現(xiàn)代性精神與中國傳統(tǒng)的真善美的價(jià)值追求自覺結(jié)合起來。"一陰一陽之謂道"的結(jié)構(gòu)模型和變常互動(dòng)互補(bǔ)的生存機(jī)制集中體現(xiàn)了中國哲學(xué)的價(jià)值。經(jīng)過與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代的相互折衷，必將能夠適應(yīng)新世紀(jì)的需要。后現(xiàn)代主義在中國社會(huì)得到呼應(yīng)并與傳統(tǒng)思想產(chǎn)生某種共鳴，突出地表現(xiàn)在傳統(tǒng)的天人合一觀重受重視和被大力推崇。集中體現(xiàn)中國哲學(xué)價(jià)值的流變性、和合性、生生不息性、天地人一體性等等與后現(xiàn)代的不少主張是可以相容的。
陳喜輝、付麗在《道家哲學(xué)與后現(xiàn)代主義比較研究的緣起與現(xiàn)狀》 中認(rèn)為："隔著兩千年的時(shí)空，人類精神的境遇和反抗并沒有根本的變化。陌生的只是面孔和語言。我們相信浪子式的后現(xiàn)代主義能在古老的中國找到自己的源頭，而幽玄的道家思想能借清明的西學(xué)得到現(xiàn)代的詮釋。實(shí)際上后現(xiàn)代主義哲學(xué)家如德里達(dá)等已表現(xiàn)出某種對中國文化的尋親意識。道家哲學(xué)與后現(xiàn)代主義文化皆稟賦鮮明的反傳統(tǒng)、反理性主義傾向。當(dāng)三代禮樂文化與儒家思想整合為禮教中心主義的主流意識形態(tài)，老莊以自然主義的"道"為出發(fā)點(diǎn)，以知識的有限性和相對性為根據(jù)，徹底泯滅了理性規(guī)劃的可能性及政治統(tǒng)治的合理性。道通為一，人與物齊，在西洋哲學(xué)中死去活來的二元論和主體性等問題對老莊來說如雪融于水。"換言之，道家哲學(xué)與后現(xiàn)代主義作為兩種有著巨大時(shí)空距離的思潮，具有內(nèi)在的親緣，在言不盡道、反理性專制以及價(jià)值的多元化等方面具有極大的相似性，并在消解的同時(shí)表現(xiàn)出建設(shè)性的價(jià)值。這種內(nèi)在的親緣孕育于同在邊緣的命運(yùn)，即后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性和邏各斯中心主義的清算，道家對禮教中心和經(jīng)學(xué)中心的批判。二者的比較研究已廣泛展開并引向深入，根本指向是中國的現(xiàn)代化建設(shè)以及現(xiàn)代化進(jìn)程等問題。
張建軍在《后現(xiàn)代語境中的《莊子》》 中認(rèn)為：后現(xiàn)代文化語境，賦予我們重新審視經(jīng)典的視界，在后現(xiàn)代語境中理解《莊子》，可以發(fā)現(xiàn)《莊子》載法對崇高、解構(gòu)神話、一變原理場反對中心強(qiáng)勢話語的統(tǒng)治等方面都與后現(xiàn)代主義有相通之處�！肚f子》和后現(xiàn)代主義代表了一種原始天真對抗模式化世界，以人類精神解放為其終極目的的一種追求，它通向人類精神領(lǐng)域的一種更為自由的境界。
余章寶在《傳統(tǒng)歷史話語的顛覆 --�？隆吨R考古學(xué)》的后現(xiàn)代歷史觀》 中認(rèn)為：米歇爾·�？伦鳛橐粋�(gè)后現(xiàn)代主義者，對西方的現(xiàn)代性作了深刻的批評�，F(xiàn)代歷史哲學(xué)是現(xiàn)代性的有機(jī)組成部分，所以他對現(xiàn)代歷史觀也進(jìn)行了全面、系統(tǒng)的拒絕和批判。因而，福柯是后現(xiàn)代主義的重要代表�！吨R考古學(xué)》比較集中的闡述了他的后現(xiàn)代歷史觀。他拒絕傳統(tǒng)實(shí)在論的歷史客觀性，認(rèn)為歷史客觀性只是話語建構(gòu)而成的，不存在跨知識型的客觀性，只能在特定的知識型或認(rèn)識閾中談?wù)撍庞幸饬x；歷史主體只是一個(gè)變項(xiàng)，或者說是一個(gè)陳述變項(xiàng)的整體派生出來的功能和可能的位置的游戲而已。傳統(tǒng)線性連續(xù)的和進(jìn)步的歷史觀是在現(xiàn)代知識型這種特定的框架中，將充滿斷裂、歧義、分岔的歷史重新裝配成的神話。
向兵在《"現(xiàn)代性"中國敘事二十年》 中認(rèn)為，現(xiàn)代性是具有世界意義的，當(dāng)中國走向世界時(shí)，我們也就有了中國的現(xiàn)代性視野。但是，現(xiàn)代性話語有中國語境與西方語境之別，不能脫離各種語境談?wù)摳髯缘膯栴}。相較西方的現(xiàn)代性論戰(zhàn)，中國的現(xiàn)代性有一種從屈就到積極接受現(xiàn)代性的過程；除了建設(shè)現(xiàn)代性，我們還得反省現(xiàn)代性、融合傳統(tǒng)。因此，論者按照現(xiàn)代性中國敘事的邏輯，主要陳述了中國化的西方視野、中國的現(xiàn)代性視野中圍繞現(xiàn)代性產(chǎn)生的爭論，簡要指出中國的現(xiàn)代性建構(gòu)要求處理視野的融合與分化問題，現(xiàn)代性的中國仍在且仍需繼續(xù)現(xiàn)代性。論者尤其注意哈貝馬斯和安東尼·吉登斯的理論，認(rèn)為吉登斯從現(xiàn)代制度出發(fā)論證現(xiàn)代性的合法性。吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性及自我認(rèn)同逼迫我們回到現(xiàn)代制度所排斥的存在性問題，現(xiàn)代性有三個(gè)特點(diǎn):首先是極端懷疑原則的制度化。其次，"現(xiàn)代性就是產(chǎn)生差異、邊緣和例外化"。第三，現(xiàn)代性造成全球化意識�，F(xiàn)代性是一把"雙刃劍"，一方面是私人化的生活；另一方面卻是全球化的傾向--聯(lián)系不同地方的社會(huì)關(guān)系。
在傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性研究中，中國學(xué)者的心境是復(fù)雜的。堅(jiān)守傳統(tǒng)性意味著排斥現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性，而堅(jiān)持現(xiàn)代性立場的學(xué)者又對傳統(tǒng)性輕視并反抗后現(xiàn)代性。張揚(yáng)后現(xiàn)代立場的人則強(qiáng)調(diào)"新的就是好的"。如此看來，中國后學(xué)研究很難達(dá)到共識。但是我認(rèn)為，中國后學(xué)研究或批評在當(dāng)代中國問題研究中仍然有重要地位，這一方面說明當(dāng)代學(xué)者關(guān)注中國現(xiàn)狀問題，具有獨(dú)特的問題意識，同時(shí)注意批評西方后殖民霸權(quán)，強(qiáng)調(diào)中國后學(xué)研究中正當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)立場。值得指出的是，學(xué)者們對中國問題的關(guān)心，使他們超越自己的專業(yè)界線看中國問題，其問題和問題意識，以及對西方新的學(xué)術(shù)資源的吸收轉(zhuǎn)化，對中國學(xué)術(shù)提升不乏啟發(fā)甚至解蔽功能。 二 后現(xiàn)代激進(jìn)哲學(xué)思想論爭后現(xiàn)代思想包括解構(gòu)哲學(xué)思想、后女權(quán)主義思想、后現(xiàn)代多元論思想等等。這方面中國學(xué)界的討論顯得有些薄弱。
唐安在《后現(xiàn)代主義與女性主義》 中認(rèn)為：在后現(xiàn)代主義思潮中，對女性主義的后現(xiàn)代思考作為一股較為積極的后現(xiàn)代主義思潮，是一個(gè)引人注目的焦點(diǎn)。從對現(xiàn)代男權(quán)話語的顛覆到對女性話語的尋求，從對文明社會(huì)以來的特別是商品社會(huì)被踐踏的女性角色的揭示，到女性意識的重建。對于當(dāng)代健全人性話語的構(gòu)建具有重要意義。"權(quán)力"與尊重在談?wù)摵蟋F(xiàn)代女性主義的立場時(shí)，我們將進(jìn)入后現(xiàn)代主義語境：它拒絕承認(rèn)男性權(quán)威，統(tǒng)一的主體性甚至平等。后現(xiàn)代女性話語的出現(xiàn)"表明了以往那種女性主義(可接受的)和女性特質(zhì)(不可接受的)之間的兩極對立已經(jīng)一去不復(fù)返了"(安吉拉·默克羅比語)。后現(xiàn)代女性主義是伴隨著現(xiàn)代女性主義的衰落而崛起的，因而與現(xiàn)代主義有著一定程度的繼承關(guān)系。然而，現(xiàn)代主義在破壞了現(xiàn)實(shí)主義的原則后，還試圖創(chuàng)造出另一個(gè)假想的中心，而后現(xiàn)代主義卻存心要消除這個(gè)中心，破壞乃至摧毀現(xiàn)代主義精心建構(gòu)的規(guī)律。所以，它一開始就以從內(nèi)部向現(xiàn)代主義發(fā)難為其宗旨，在更大程度上拒斥現(xiàn)代主義的陳規(guī)陋習(xí)和行為原則�，F(xiàn)代女權(quán)主義是啟蒙時(shí)代的產(chǎn)物。啟蒙使人們擺脫了神秘主義和宗教教條的束縛，被認(rèn)為是為自由、解放和平等話語的出現(xiàn)提供了空間，但在精神層面上更深地強(qiáng)化了對女性的專制，在現(xiàn)代主義看來是給女性帶來理性和人道、平等和夢想的地方，后現(xiàn)代女性主義看到的卻是野蠻和動(dòng)亂。理性、人道以至平等，就象啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家和革命的領(lǐng)導(dǎo)者(如伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等)普遍認(rèn)為的理性原則不同，因?yàn)?quot;同誰平等"本身就意味著對強(qiáng)權(quán)的承認(rèn)。"當(dāng)女性在同男性談平等的時(shí)候，她仍然是奴隸"(西蒙·波娃語)。
任平在《今日馬克思主義：如何超越后現(xiàn)代主義的地平線--與雅克·德里達(dá)《馬克思的幽靈》的對話》 中認(rèn)為：馬克思的"后資本主義"理論及對啟蒙理性的批判，對否定性辯證法的鐘愛，與后現(xiàn)代主義思潮對現(xiàn)代性的解構(gòu)之間有著歷史向度上的一致性。世紀(jì)之交，馬克思主義正在新全球化語境中遭遇后現(xiàn)代，已成為令人矚目的事件。探尋馬克思的后現(xiàn)代觀念，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的一大熱點(diǎn)。世界公認(rèn)的幾位以后現(xiàn)代眼光來解讀馬克思的學(xué)者(德里達(dá)、丹尼爾·貝爾、吉登斯、詹姆遜和哈貝馬斯)，發(fā)現(xiàn)了解構(gòu)哲學(xué)、新殖民主義文化批評、公共領(lǐng)域與后工業(yè)文明等與馬克思的"后現(xiàn)代意蘊(yùn)"的高度一致性。其中，法國思想怪杰德里達(dá)堪稱是后現(xiàn)代理論譜系中最為純正的哲學(xué)家之一，無論是從文本解構(gòu)的切入方式，還是對文字拆解和隨意比附游戲的病態(tài)癡迷，或?qū)鹘y(tǒng)敘事的邊緣性炸裂，都顯現(xiàn)出他的解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的獨(dú)特風(fēng)格與魅力。后現(xiàn)代思潮對馬克思主義的解讀與重構(gòu)具有雙重的意義:一方面，其解構(gòu)思維對于打破以往僵化教條式的理解方式具有重要價(jià)值，對馬克思本文"后現(xiàn)代意蘊(yùn)"的發(fā)現(xiàn)式讀解也有一定的借鑒意義；但另一方面，德里達(dá)對馬克思主義的解構(gòu)式解讀也具有否定性后現(xiàn)代主義所共有的虛無主義、相對主義的特征，應(yīng)當(dāng)加以否棄。論者認(rèn)為，馬克思主義的當(dāng)代視野應(yīng)當(dāng)在超越后現(xiàn)代主義地平線的基礎(chǔ)上，重建現(xiàn)代性。重建的哲學(xué)范式，當(dāng)為交往實(shí)踐的唯物主義。
汪堂家在《利奧達(dá)與"后現(xiàn)代"概念的哲學(xué)詮釋》 中認(rèn)為，后現(xiàn)代"概念釋義及其矛盾"后現(xiàn)代"概念是一個(gè)外延模糊、內(nèi)涵空疏的概念，它之所以難以理解，不僅是因?yàn)?quot;后現(xiàn)代"一詞的反常用法，而且是因?yàn)椴煌瑢W(xué)者對它賦予了不盡相同甚至相互矛盾的意義。利奧達(dá)的"后現(xiàn)代"科學(xué)圖景不僅完全拋棄了從哲學(xué)的元敘事中尋找建筑科學(xué)合法化根據(jù)的夢想，而且拋棄了穩(wěn)定系統(tǒng)及其絕對確定性的觀念，因?yàn)榭茖W(xué)自身的發(fā)展表明，一個(gè)系統(tǒng)的完全確定所消耗的能量大于該系統(tǒng)本身所消耗的能量。然而，利奧達(dá)對科學(xué)的"后現(xiàn)代"解釋并不能證明真有什么"后現(xiàn)代"科學(xué)的存在，它充其量是對科學(xué)的現(xiàn)象描述。利奧達(dá)受維特根斯坦的啟發(fā)，力圖從語用哲學(xué)的角度進(jìn)一步將"后現(xiàn)代"的闡釋加以深化。在他看來，后現(xiàn)代問題首先是思想表達(dá)方式問題:文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、政治等等屬于不同的語言游戲，每種語言游戲都有自身的邏輯，自身的話語結(jié)構(gòu)、自身的合法化標(biāo)準(zhǔn)，自身的游戲規(guī)則，而游戲規(guī)則的越界使用或不合理使用必然導(dǎo)致某種形式的"恐怖主義"，因?yàn)樗D抹煞不同話語的異質(zhì)性和差別性，而強(qiáng)制它們遵循同一種邏輯。論者探討了后現(xiàn)代概念的起源，重點(diǎn)討論了利奧達(dá)對"后現(xiàn)代"概念的解釋及其不一貫性，分析了科學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折的發(fā)生過程及其內(nèi)在原因，揭示了強(qiáng)調(diào)分歧的后現(xiàn)代語用哲學(xué)的基本特征。
文兵在《論后現(xiàn)代主義的反主體觀》 中認(rèn)為，后現(xiàn)代主義提出了主體死亡的思想，實(shí)際并非如有的學(xué)者所說的那樣是個(gè)性的消亡，而是近代以來把"主體"視為具有先驗(yàn)性、普遍性規(guī)定的存在或具有支配性、絕對性作用的存在的觀念的死亡。后現(xiàn)代主義反主體的觀點(diǎn)一方面是對西方傳統(tǒng)觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現(xiàn)代西方思想中的主體觀念的進(jìn)一步發(fā)展。在后現(xiàn)代主義文化思潮中，"主體之死"是其基本觀念之一。巴爾特在文學(xué)批評領(lǐng)域宣稱"作者已經(jīng)死亡"，認(rèn)為"讀者的誕生必須以作者的死亡為代價(jià)"；�？峦ㄟ^其考古學(xué)方法的研究，宣稱主體的人"只是一個(gè)近期的產(chǎn)物，并正在走向死亡"；拉康認(rèn)為主體是通過語言構(gòu)成的，主體并非獨(dú)立、自足的；德里達(dá)通過他的"去中心"策略，消解了主體的中心地位。"主體的死亡"，其含義應(yīng)如何理解?詹姆遜認(rèn)為"主體之死"就是"個(gè)性本身的終結(jié)"。詹姆遜這一判斷是值得商榷的。實(shí)際上，在后現(xiàn)代主義理論中，現(xiàn)代主義的"主體"觀點(diǎn)雖然遭到了擯棄，但卻發(fā)展出了后現(xiàn)代主義的"個(gè)體"觀點(diǎn)。后現(xiàn)代主義反主體的觀點(diǎn)，一方面是對西方傳統(tǒng)觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現(xiàn)代西方思想中的主體觀念的進(jìn)一步發(fā)展。從近代笛卡爾的"我思故我在"、康德的"人為自然立法"，到現(xiàn)代薩特的"自由選擇的意志高于一切"，都是近現(xiàn)代主體性觀念的集中體現(xiàn)。這種主體的人，被視為具有某種內(nèi)在本質(zhì)，具有自我決斷能力和自由獨(dú)立品格，是自我和世界的意義的確立者、賦予者。"自足的和權(quán)威的’主體’概念成為決定一切事物定向的’基點(diǎn)’，使一切知識都和人有關(guān)系。"在這種主體性哲學(xué)框架內(nèi)，主體的地位與作用被突出，主體的個(gè)性與能力被強(qiáng)調(diào)。在后現(xiàn)代主義者看來，這種主體的觀念并沒有真正說明人的個(gè)性特點(diǎn)，不能使人的自由得以實(shí)現(xiàn)，不能真正關(guān)注人的生存現(xiàn)狀，因而就必須予以超越。
田信橋在《對"后現(xiàn)代思潮"的一種解讀》 中認(rèn)為，"后現(xiàn)代"主要不是一個(gè)時(shí)間概念，而是指近代以來某些學(xué)者大致共享的一種思維方式和對待世界的態(tài)度。后現(xiàn)代思潮作為一場消解性和批判性的文化運(yùn)動(dòng)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)，從一開始就具有摧毀性而不是建設(shè)性的。我們不能據(jù)此否認(rèn)它，拒斥它。后現(xiàn)代思潮作為一種曾經(jīng)轟動(dòng)一時(shí)并在當(dāng)下仍不時(shí)引起人們關(guān)注的學(xué)術(shù)思想，并不存在本質(zhì)上好不好的價(jià)值評判問題，而應(yīng)當(dāng)客觀地去分析它，研究它、寬容地接納它，這樣才能有利于中國新文化的繁榮和人文精神的彰顯。從后現(xiàn)代學(xué)者學(xué)說來說，至少其中有些就反對包括這種"后現(xiàn)代"加主義的標(biāo)簽；而盡管分享了這個(gè)標(biāo)簽，他們各自思想的差別也很大，僅僅具有一種"家族相似"。
其中有些被稱為后現(xiàn)代學(xué)者如盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯，由于其具有強(qiáng)烈的制度設(shè)計(jì)和理性主義傾向，強(qiáng)調(diào)宏大理論和歷史階段，在一些人看來可能與現(xiàn)代主義者有更大的家族相似。但一般說來，后現(xiàn)代思想家都有一個(gè)傾向，即反對"時(shí)代化"的歷史界定方式。在這個(gè)意義上，后現(xiàn)代"并不是直接的年代順序"，并不總是理解為繼現(xiàn)代之后，而且可以指與現(xiàn)代同時(shí)，甚至"先于"現(xiàn)代，"是現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)"。
當(dāng)然，上述討論并不意味著問題不是已經(jīng)解決，而是因?yàn)閱栴}的敞開而更加突出，這促使我們既進(jìn)行時(shí)髦理論的反省，又面對中國改革現(xiàn)實(shí)的具體問題。應(yīng)該說，后現(xiàn)代主義的問題很多，當(dāng)代知識分子在強(qiáng)調(diào)自己的本土獨(dú)立性的同時(shí)，又常常標(biāo)榜自己的國際主義立場，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公共權(quán)力話語場中的一員有著"走向世界"的自覺，但同時(shí)在整合進(jìn)國際新秩序中時(shí)又深隱著失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認(rèn)之時(shí)又向往成為世界公民。應(yīng)該說，在對西方的新冷戰(zhàn)式對抗時(shí)，只能獲得一種狹隘的身份意識，這有可能既斷送了現(xiàn)代性也斷送了本土性。只有在東西方話語有效對話的前提下，進(jìn)行現(xiàn)代性反思和價(jià)值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅(jiān)實(shí)地進(jìn)行自身的現(xiàn)代化。
三 后現(xiàn)代政治社會(huì)學(xué)心理學(xué)考察
近年來，從后現(xiàn)代政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)等關(guān)注后學(xué)問題并從事后學(xué)研究的學(xué)者多了起來，不限于人文科學(xué)領(lǐng)域，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域和文化領(lǐng)域亦有新的拓展。其成果表征為翻譯了不少后現(xiàn)代后殖民主義方面的文章，并出版了一些論著和文集，但直接就后現(xiàn)代后殖民主義問題撰寫的專著卻很少見到，大多是個(gè)別就西方后學(xué)某個(gè)專家或課題進(jìn)行研究。但是只要有了開始，就會(huì)在這個(gè)問題上深入下去并產(chǎn)生出新的成果。
錢振明在《國家的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》 中認(rèn)為：在后現(xiàn)代主義看來，人類社會(huì)從現(xiàn)代向后現(xiàn)代過渡的同時(shí)，國家也正發(fā)生后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。實(shí)際上，國家的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向不只是后現(xiàn)代主義的一種設(shè)想，而是已經(jīng)來臨的事實(shí)。國家的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為兩個(gè)基本趨勢:其一是國家的某些職能讓位給非國家組織，即國家公共管理職能社會(huì)化，產(chǎn)生于社會(huì)的國家正在回歸社會(huì)；其二是民族國家的某些職能讓渡給超國家機(jī)構(gòu)，超國家機(jī)構(gòu)及其活動(dòng)--跨國政治與跨國行政正在發(fā)展。人類必須認(rèn)清國家后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的事實(shí)，以便科學(xué)確定相應(yīng)的對策。論者認(rèn)為：跨國行政后現(xiàn)代主義視野中的國家現(xiàn)代和后現(xiàn)代主義政治學(xué)的核心課題都是國家，尤其是國家的職能和作用問題�，F(xiàn)代性在政治上的取向可以說是國家主義。只不過國家主義這一概念并沒有公認(rèn)的內(nèi)涵。后現(xiàn)代主義者小約翰·Ｂ·科布指出:"現(xiàn)時(shí)代是國家主義的時(shí)代"，它意味著具有絕對權(quán)力的"國家的誕生是對任何更高權(quán)威的否定"，從而讓所有其他社區(qū)均服從于一個(gè)政治團(tuán)體"。事實(shí)上，隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，國家逐漸成為社會(huì)發(fā)展的桎梏。正如后現(xiàn)代主義者利普舒茨指出的，到20世紀(jì)中葉，國家非但不能充分履行它過去承擔(dān)的社會(huì)保護(hù)和保障職能，而且政府通過增加官僚機(jī)關(guān)數(shù)量的方式，強(qiáng)迫人們服從它的各種不正當(dāng)?shù)?quot;監(jiān)護(hù)"，引起社會(huì)矛盾的尖銳化。因此，后現(xiàn)代社會(huì)將改變"現(xiàn)代性的……國家主義"，"削弱現(xiàn)代國家主義"，國家將發(fā)生后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。國家在后現(xiàn)代社會(huì)將發(fā)生怎樣的轉(zhuǎn)向?美國后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·雷·格里芬認(rèn)為，許多后現(xiàn)代思想家都確信，在后現(xiàn)代社會(huì)，"民族國家的目前某些職能應(yīng)當(dāng)分配給較小的區(qū)域，其他的職能則應(yīng)被分配給一個(gè)全球性機(jī)構(gòu)，所以，應(yīng)當(dāng)大幅度地降低民族國家的重要性"。
蔡道通在《后現(xiàn)代思潮及其生成語境--兼論對中國法治建設(shè)的意義》 中認(rèn)為：后現(xiàn)代思潮是中國法治建設(shè)必須面對的一種理論。對我們而言最為缺乏的是現(xiàn)代性而不是后現(xiàn)代，中國法治化的陷阱之一就是傳統(tǒng)封建法律文化與后現(xiàn)代思潮的畸形雜交。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代思潮本質(zhì)上是后工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，它對理性、確定性的消解，對人類發(fā)展規(guī)律的否定目前在中國沒有合理的前提與基礎(chǔ)。中國的現(xiàn)代化建設(shè)是在復(fù)雜的境遇與多重的壓力下所進(jìn)行的浩大社會(huì)系統(tǒng)工程。其中，現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化的關(guān)系的處理就是必須著力解決的問題。
高峰強(qiáng)在《略論后現(xiàn)代心理學(xué)思想的孕育與生成》 中認(rèn)為，隨著后現(xiàn)代文化思潮的涌入與沖擊，現(xiàn)代心理學(xué)的合法地位產(chǎn)生了動(dòng)搖，在后現(xiàn)代科學(xué)精神與后現(xiàn)代哲學(xué)理念的導(dǎo)引和助勢下，后現(xiàn)代心理學(xué)思想得以孕育與生成。20世紀(jì)80年代中后期，一種新的心理學(xué)思想在西方心理學(xué)界逐漸興起并傳播開來，且引起了學(xué)術(shù)界的關(guān)注。這就是以對現(xiàn)代心理學(xué)(尤其是以實(shí)驗(yàn)主義、實(shí)證主義和個(gè)體主義為旨?xì)w的科學(xué)主義心理學(xué))予以反叛和消解為特征的后現(xiàn)代心理學(xué)思想。它既是后現(xiàn)代文化思潮影響下的產(chǎn)物，又反過來成為后現(xiàn)代文化思潮的重要組成部分。社會(huì)文化背景后現(xiàn)代心理學(xué)思想的萌生有著信息社會(huì)或曰后工業(yè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，換句話說，后現(xiàn)代心理學(xué)思想深深地植根于后現(xiàn)代社會(huì)及其文化氛圍之中，是對后現(xiàn)代社會(huì)和文化的一種積極的回應(yīng)。它既是對現(xiàn)代心理學(xué)思想的反叛，也是現(xiàn)代心理學(xué)研究范式的進(jìn)步和發(fā)展，更是進(jìn)入信息社會(huì)后，在新技術(shù)革命時(shí)代資本主義制度危機(jī)、社會(huì)危機(jī)和文化危機(jī)的反映。從本質(zhì)上講，后現(xiàn)代主義是一種反科學(xué)主義的"理智運(yùn)動(dòng)"，一種新的"文化經(jīng)驗(yàn)"，一種批判性的"解構(gòu)策略"。后現(xiàn)代思想對當(dāng)今西方思想界對現(xiàn)代思想所倚重的觀念的合理性提出質(zhì)疑，對后工業(yè)社會(huì)中人的生存狀況持批評態(tài)度并予以真切的關(guān)注，同時(shí)還具有文化和政治批判意義。
任平、王建明、王俊華在《游戲政治學(xué)--后現(xiàn)代政治哲學(xué)分析》 中認(rèn)為，理性底板的消解，規(guī)范的消失，是政治失去了"真"，成為在多元主體間不斷變化規(guī)則的游戲，而對規(guī)則的不同理解則導(dǎo)致了后現(xiàn)代交往政治論與現(xiàn)代政治學(xué)契約論的根本區(qū)別：首先，游戲政治論是無先填底板和基礎(chǔ)的政治交往論；其次，他實(shí)在差異論情境中信奉方法論上的唯我論；其三，它是反權(quán)威性話語的政治。游戲政治觀是政治學(xué)在向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中進(jìn)一步突出了交往共同體理論。游戲政治論是反權(quán)威性話語的政治，是從語言批判、文化批判走向邊緣化、平面化的政治。游戲政治觀是差異政治和后理性政治的具體表現(xiàn)形態(tài)，三者互為因果、相互映照。游戲政治觀的凸現(xiàn)，有助于我們對后現(xiàn)代主義思潮的影響有更深的理解，對新全球化時(shí)代政治多極化的走向有更清晰的洞察，從而使我國在全球政治交往游戲活動(dòng)中將會(huì)有更多的主動(dòng)，爭取更多的重疊共識，進(jìn)而導(dǎo)向更多的和諧而不是沖突。
中國后現(xiàn)代政治學(xué)社會(huì)學(xué)研究，既有對后現(xiàn)代話語成為本土理論基本闡釋方式的內(nèi)在精神的分析，又有對后殖民主義理論話語在闡釋當(dāng)代文化權(quán)力沖突及欲望動(dòng)力、他者性和本土性、跨國資本與殖民記憶、語言殖民與雙語精英等問題的前沿性剖析，并且還有對后殖民政治學(xué)闡釋、全球化語境中的神學(xué)問題、后現(xiàn)代史學(xué)中的意義重釋的研究。這些研究盡管水平參差，角度各異，結(jié)論徑庭，甚至觀點(diǎn)對立，但是從中可以看到一種西方時(shí)髦理論在東方的"旅行"中，有著怎樣的變異和重寫的特征，以及怎樣的文化過濾和文化變形--這本是后現(xiàn)代邊緣理論和后殖民差異理論的應(yīng)有之題。
四 后現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)之維
后現(xiàn)代文學(xué)是一個(gè)敏感的問題。中國在接受西方的后現(xiàn)代思想時(shí)，最初是從文學(xué)領(lǐng)域開始的，這使得文學(xué)領(lǐng)域充滿觀點(diǎn)彼此相反的論戰(zhàn)。
莫其遜《論西方現(xiàn)代藝術(shù)和美學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段》 認(rèn)為：現(xiàn)代西方美學(xué)思潮、西方現(xiàn)代藝術(shù)是在物質(zhì)方面的極大充裕與富足而精神方面極度空虛與無助的現(xiàn)代社會(huì)土壤中萌生和發(fā)展起來的，西方現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代美學(xué)可以概括為浪漫主義文化時(shí)期的藝術(shù)和美學(xué)，其發(fā)展可大致劃分為經(jīng)典藝術(shù)時(shí)期、藝術(shù)上的現(xiàn)代主義時(shí)期、藝術(shù)和美學(xué)理論的后現(xiàn)代時(shí)期等三個(gè)階段，藝術(shù)與美學(xué)理論的關(guān)系在這三個(gè)發(fā)展階段是不同的。從文化的角度和視野出發(fā)來審視藝術(shù)和包括美學(xué)在內(nèi)的理論，可以透過藝術(shù)與理論現(xiàn)象的表面，思考更大范圍內(nèi)和更深刻的社會(huì)、政治和倫理問題。從文化的角度看，藝術(shù)與理論的契合點(diǎn)和共同性也就是人類全面交流的要求。這種交流凸現(xiàn)了人的社會(huì)性，也正是這種需要為個(gè)體的人聯(lián)結(jié)為社會(huì)整體提供了最深刻直接的動(dòng)因。交流的問題恐怕是20世紀(jì)藝術(shù)和美學(xué)共同面臨的一個(gè)深刻難題，因?yàn)榻涣鞯那疤崾侨藗冎g有相應(yīng)的、較多的共同點(diǎn)，但我們所身處的卻是一個(gè)對立日益深化的時(shí)代。20世紀(jì)是一個(gè)傳統(tǒng)生活方式已無法維持下去的世界。人們對這個(gè)新的世界的"忍受"，卻滋生了憂郁、荒謬、無聊、孤獨(dú)、焦慮、絕望的情緒和情感，這是一種過去的世紀(jì)不常有的生存體驗(yàn)。
胡亞敏《中外文學(xué)關(guān)系不同語境下的后現(xiàn)代--與詹姆遜的對話》 認(rèn)為：后現(xiàn)代與當(dāng)今中國存在一定的親和性，尤其在理論和文藝創(chuàng)作上獲得廣泛的回應(yīng)。但是，中國的后現(xiàn)代在哲學(xué)和歷史等層面上與西方仍存在著相當(dāng)大的文化差異。"如今，后現(xiàn)代在西方已是強(qiáng)弩之末，在中國的傳播也有10余年的時(shí)間，因此，需要加以梳理和研究。論者試圖通過考察西方后現(xiàn)代理論及其在中國的影響，和中國對后現(xiàn)代的接受、抗拒及變異的過程，以了解中西文化的差異，在交流的基礎(chǔ)上尋求中國文化更為合理和健康的發(fā)展。詹姆遜的后現(xiàn)代理論西方后現(xiàn)代有眾多理論派別，每一位理論家基于不同視點(diǎn)、不同參照系和理論目標(biāo)，建構(gòu)了不盡相同的后現(xiàn)代思想。因此，后現(xiàn)代這個(gè)概念沒有普遍認(rèn)同和固定不變的所指，它只是一個(gè)如何闡釋當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義的社會(huì)、文化現(xiàn)狀的問題。"宋淑惠在《后現(xiàn)代文學(xué)主體價(jià)值的重建》 中認(rèn)為，后現(xiàn)代文學(xué)消解元話語主體，從而揭示了后現(xiàn)代性新的價(jià)值取向，它使元話語失效，使各種專制、各種等級制度坍塌，并形成多元共生的文化景觀。邊緣主體的重置不僅為后現(xiàn)代文學(xué)開拓了新的空間，也使人們對后現(xiàn)代文學(xué)的審視步出"解構(gòu)方略"，進(jìn)入到新價(jià)值觀的新層話語中。邊緣主體因此由絕望走向希望，由非理性轉(zhuǎn)向到新理性，并上升到新的理想價(jià)值建構(gòu)中去。對于后現(xiàn)代文學(xué)來說，我們既為后現(xiàn)代文學(xué)消解由各種政治權(quán)力、知識權(quán)力、話語權(quán)力所形成的偽價(jià)值觀而稱快，也為后現(xiàn)代文學(xué)完全顛覆理性、強(qiáng)調(diào)社會(huì)與人的異質(zhì)性、否定現(xiàn)代社會(huì)的一切有價(jià)值的東西而感到焦慮。從正面效應(yīng)來看，后現(xiàn)代文學(xué)已經(jīng)形成了一種力場。在這一文學(xué)力場中，后現(xiàn)代文學(xué)以其自身鋒利的穿透力，從語言觀、闡釋觀、批評觀上引起了文學(xué)自身的一系列嬗變。在諸種文學(xué)變革中，其多元的價(jià)值觀也在不斷地進(jìn)行重新建構(gòu)。后現(xiàn)代文學(xué)的核心是消解主體。近幾十年來，許多西方作家從語言上、敘事模式上、價(jià)值取向上對主體的消亡進(jìn)行了種種實(shí)驗(yàn)。他們對主體進(jìn)行各種游戲、反諷直至顛覆，將一個(gè)畸形的、凌亂破碎的、讓人捉摸不定的現(xiàn)代世界原封不動(dòng)地?cái)z入到作品之中，展現(xiàn)在人們面前。"主體死了"所揭示的并不是某種事實(shí)的死亡，而是揭示了后現(xiàn)代性的新的價(jià)值取向。
楊靜在《蒙太奇式結(jié)構(gòu)--論品特劇作《背叛》和《山地語言》的后現(xiàn)代藝術(shù)特征》 中認(rèn)為，后現(xiàn)代主義是自20世紀(jì)中葉以來的重要文化理論，許多當(dāng)代文學(xué)作品都或多或少地反映了它的一些特征。傳統(tǒng)文學(xué)評論一直認(rèn)為英國劇作家哈洛德·品特為荒誕派一員，除此而外，他的作品還具有鮮明的后現(xiàn)代的寫作特色。論者通過對品特兩部作品結(jié)構(gòu)的分析，論述他們所體現(xiàn)的后現(xiàn)代的寫作特征--蒙太奇式結(jié)構(gòu)。"后現(xiàn)代主義"主要包括以下主要內(nèi)容：政治或存在危機(jī)，主題的"散裂"，對敘事的"懷疑"，意義的"爆炸"和多元論等等。后現(xiàn)代主義拒絕一切嚴(yán)格的定義或界定，而是充滿了自相抵觸的矛盾和游戲般的隨意與破裂。概略地說，后現(xiàn)代主義是繼現(xiàn)代主義之后20世紀(jì)西方文化發(fā)展的一個(gè)階段，它以斷裂的意象和風(fēng)格為主要特點(diǎn)，反映了20世紀(jì)60年代以來在發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)突出的文化狀況。在后現(xiàn)代文化中，傳統(tǒng)所推崇的深度、連貫、意義以及真實(shí)性已被消減在一團(tuán)無序、空洞的信號中，而代之以極度的飄忽不定。作為一個(gè)密切感知當(dāng)代社會(huì)、人文動(dòng)態(tài)的多產(chǎn)作家，品特并不拘泥于單一的形式，而是進(jìn)行了各種各樣的嘗試。在創(chuàng)作過程中，品特采用了更多更新的技巧，與當(dāng)代的流行理論和思潮相呼應(yīng)--在保持其一貫的荒誕風(fēng)格基礎(chǔ)上，逐漸引入了一些后現(xiàn)代主義的寫作特色：語言更簡短，情境更抽象、凝滯，人物形象越來越飄忽不定。這些改變給作品帶來了活力和新的含義。
孫璐在《從"二王"看中國當(dāng)代文壇的后現(xiàn)代思想》 中認(rèn)為，從當(dāng)代中國文學(xué)藝術(shù)界的現(xiàn)狀出發(fā)，以王朔和王小波這兩個(gè)極具個(gè)性色彩的青年作家為主要探求對象，系統(tǒng)分析了他二人作品的獨(dú)特之處以及它所具有的后現(xiàn)代思想傾向與價(jià)值，力圖為中國當(dāng)代文壇中的某些后現(xiàn)代特質(zhì)做出新的詮釋。"90年代的中國文學(xué)愈發(fā)顯現(xiàn)出一種后現(xiàn)代的品格。后現(xiàn)代主義文學(xué)的最主要特色就在于其不確定的內(nèi)在性，它的普遍的思想傾向是"上帝死了"；放棄了精神意義的深度追求，似乎不愿再背負(fù)著孤獨(dú)、痛苦作無謂的自救，而是以超然、冷漠的心態(tài)，對荒誕的人生世界作靜靜的觀察、敘說、玩味和調(diào)侃，或僅把文學(xué)當(dāng)作個(gè)人敘事的智力游戲。后現(xiàn)代主義思潮在西方興起的時(shí)間至今尚無定論，然而作為一種在歷史上產(chǎn)生過一定影響的文學(xué)流派，它的誕生有其特殊的社會(huì)文化語境，即一種后現(xiàn)代社會(huì)。后現(xiàn)代社會(huì)的文化是一種"大眾至上主義文化"，即文化上以大眾傾向?yàn)橹行�，同時(shí)伴以反意義因素；文壇上出現(xiàn)了所謂"受委托的文學(xué)"和專供人們茶余飯后消譴的"消費(fèi)者文學(xué)"，甚至一次性制作，成批生產(chǎn)的"拼湊"文學(xué)。
趙聯(lián)成在《認(rèn)同與妥協(xié)--論"后現(xiàn)代"文化語境中的小說創(chuàng)作》 中認(rèn)為，"后現(xiàn)代"的重要表征是：反理想，反崇高，反英雄，平民化和世俗化的文化傾向，這些特征常常表征在新寫實(shí)小說、王朔及晚生代作家群的創(chuàng)作中。世紀(jì)末，"傳統(tǒng)的文學(xué)觀念與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)被洶涌而來的商品大潮解構(gòu)了，作家們不再是高遠(yuǎn)理想的追索者，也不再是人類靈魂的工程師，他們打碎了百年來自我設(shè)定的精神鏡象，遠(yuǎn)離了宏偉的經(jīng)典敘事，掙脫了玄而又玄的理念之網(wǎng)與深度模式的拘囿，在商品化、把文學(xué)平面化、世俗化和欲望化過程中，泯滅了心中最后一點(diǎn)精神圣火，拒絕了對生活美與詩意的處理，不再有構(gòu)造"本質(zhì)規(guī)律"的烏托邦沖動(dòng)，也不再對這個(gè)世界作形而上的沉思冥想，而是津津樂道于普通百姓當(dāng)下生存境遇的表現(xiàn)，原汁原味地再現(xiàn)他們的生存掙扎與生命體驗(yàn)，生命中的正面價(jià)值被作家們放逐得無影無蹤，直面現(xiàn)實(shí)變成了認(rèn)同世俗和復(fù)寫世俗，使文學(xué)只剩下粗鄙而無崇高，只存在性欲而無愛情，只展示日子而看不見憧憬，活著就是唯一的目的，活著便成了無可避諱的人生要義與存在符碼。很顯然，作家們已由虛擬的"啟蒙者"中心位置撤離到了"看客"或"記錄者"的邊緣位置。當(dāng)下的文壇正飄浮著一片沒有靈魂、沒有意義的風(fēng)景，文學(xué)正陷入疏離崇高，消解理想，放逐欲望的世俗泥淖中。"
胡健在《后現(xiàn)代、文化產(chǎn)業(yè)與超美學(xué)》 中認(rèn)為，后現(xiàn)代是當(dāng)代西方一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)話題。在所謂"后現(xiàn)代性"、后現(xiàn)代社會(huì)的在眾偉媒及藝術(shù)的品格特征等問題上，鮑德里亞、凡蒂莫等后現(xiàn)代作家提出過重要的見解，這對我們解讀西方后現(xiàn)代社會(huì)有著重要的啟發(fā)。意大利思想家凡蒂莫在《現(xiàn)代性的終結(jié)》中將現(xiàn)代性理解為一種態(tài)度，而不是17世紀(jì)以來社會(huì)生活的組成方式。這種態(tài)度假定了一個(gè)中心的存在，在這個(gè)中心的周圍，事件被聚集和有序地排列起來，人類的歷史被視作是解放的過程，這個(gè)過程就是人類理想的不斷完善，從而要求把歷史看作分階段線型發(fā)展的。法國思想家鮑德里亞提出"歷史終結(jié)"的看法。在《類像與仿真》等著作中，他把"歷史"視作現(xiàn)代性的根基與靈魂。后現(xiàn)代是另一種意義上的革命，它對意義進(jìn)行廣泛的解構(gòu)，相當(dāng)于先前對現(xiàn)象的解構(gòu)。后現(xiàn)代不承認(rèn)意義，它是一個(gè)虛無的世界。在后現(xiàn)代，一切都是赤裸裸的，并處在不斷的變動(dòng)之中。它展現(xiàn)的是意義已死的符號和凍結(jié)的形式，它不斷變化出一些新的排列組合。就藝術(shù)而言，一切可能的藝術(shù)形式的功能都告枯竭；就理論聯(lián)系而言，它自身也枯竭了。所能做的已經(jīng)都做了，各種可能都走到了極致，世界銷毀了自身，它解構(gòu)了所有的一切，剩下的就是一些支離破碎的東西，還能做的就是玩弄碎片。
在我看來，當(dāng)代中國在進(jìn)入全球化化思潮的同時(shí)，人們生活的方方面面越來越被現(xiàn)代科層機(jī)構(gòu)和跨國金融資本主義所制約，并將個(gè)體與群體逐漸整合進(jìn)一個(gè)時(shí)尚消費(fèi)的總體潮流中。后殖民時(shí)代的官僚機(jī)構(gòu)和國際金融資本僅僅按"超理性"模式運(yùn)行，導(dǎo)致超理性和非理性成為今日的行動(dòng)指南。而人們在日常生活中也愈加重視偶然原則、賭博原則、機(jī)遇原則，于是拋棄理性標(biāo)準(zhǔn)成為這個(gè)時(shí)代的思維慣性，并遭遇到若干嚴(yán)重的后果。在反理性、反經(jīng)典的后現(xiàn)代氛圍中，精英主義的理性尺度開始泛化，經(jīng)典的邊界開始軟化，理性尺度的確立因人因時(shí)因階級民族和性別而定。如果一味多元，則無異于在無限拓寬尺度的同時(shí)取消了尺度。尺度的消解，使得個(gè)體的任意性無窮加大，然而，在私人空間無限膨脹之際，一種看不見的"他者"--無數(shù)的他者構(gòu)成"公共空間"，仍在制約著每一個(gè)人。個(gè)體在這個(gè)"私人時(shí)代"都顯得無比重要，但同時(shí)又變得空前不重要。
五 新世紀(jì)文化轉(zhuǎn)型中的后現(xiàn)代話語
應(yīng)該說，當(dāng)代中國學(xué)者對后現(xiàn)代的研究從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)，甚至文化產(chǎn)業(yè)等方面進(jìn)行了研究，拓展了"后學(xué)"研究空間。這使我們進(jìn)一步認(rèn)識到：后現(xiàn)代性的意義不是單純地消解理性，而是剝離現(xiàn)代性的遮蔽，并對現(xiàn)代性的合法性根據(jù)加以質(zhì)疑。在現(xiàn)代性擴(kuò)張的歷史中，中心主義的理性框架對人的生存產(chǎn)生多種多面擠壓，這無疑需要后現(xiàn)代主義進(jìn)行新空間的拓展，使理性立足于自身的界限而獲得超越自身有限性的可能。但是，也要注意另一方面，即當(dāng)后學(xué)家對理性過度消解之后，又找不到適切的取代物，于是在在"反"與"非"的思想"空場"中，理性日益喪失其當(dāng)代合法性。
在我看來，新世紀(jì)文化轉(zhuǎn)型中的前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代問題，學(xué)術(shù)界認(rèn)識的差異很大。有從時(shí)間失量角度分為線性發(fā)展的過程，也有從超越層面分為新的就是好的，還有站在前現(xiàn)代立場反對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的，也有對前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代進(jìn)行同步批判的，等等。這些問題值得認(rèn)真分梳。
首先，政治權(quán)力話語。前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代不是本質(zhì)主義的一元論，相反是可以分層的：從政治權(quán)力角度來說，前現(xiàn)代是封建社會(huì)，所以很多指責(zé)據(jù)此而來；現(xiàn)代是資本主義，我們忘了馬克思主義和西方馬克思主義同樣在批判資本主義，因此我們今天有人說，我們要拋棄前現(xiàn)代封建主義，大步流星、毫不批判、毫不保留地進(jìn)入現(xiàn)代主義，進(jìn)入資本主義，我認(rèn)為這是有問題的。同樣，后現(xiàn)代主義其實(shí)是后資本主義，后資本主義與后殖民主義緊密相連，它不再是"殖經(jīng)濟(jì)"，不再是"殖民"，也不再是"殖地"，但是它"殖心態(tài)"，即后殖民心態(tài)、后殖民文化、后殖民語言。因而應(yīng)該從政治權(quán)力這個(gè)角度看問題的實(shí)質(zhì)。
第二，經(jīng)濟(jì)權(quán)力話語問題。把前現(xiàn)代稱為欠發(fā)達(dá)國家或者不發(fā)達(dá)國家，把現(xiàn)代稱為發(fā)達(dá)國家，把后現(xiàn)代稱為超發(fā)達(dá)國家。問題在于，中國在前現(xiàn)代是欠發(fā)達(dá)國家，應(yīng)該走向現(xiàn)代性甚至后現(xiàn)代。這種以"后"為高的看法，使得生產(chǎn)環(huán)節(jié)的經(jīng)濟(jì)決定論和消費(fèi)環(huán)節(jié)的消費(fèi)主義成為當(dāng)代中國的一個(gè)不可小看的隱患。
第三，信息傳播方式的與話語。前現(xiàn)代是手寫紙介媒介時(shí)代，"學(xué)而優(yōu)則仕"使知識分子學(xué)的目的是為官，其中充滿著一些糟粕。信息傳播到了現(xiàn)代是資產(chǎn)階級印刷時(shí)代，印刷時(shí)代可以說知識精英掌握了文化的闡釋權(quán)、文化闡釋的角度、文化闡釋的結(jié)論的時(shí)代--"知識就是力量"。到了后現(xiàn)代時(shí)期的電子媒介，電子媒介再生產(chǎn)出大眾文化--眾聲喧嘩。這種由"學(xué)而優(yōu)則仕"的官本位到了印刷時(shí)代的知識精英的"知識就是力量"，然后到了大眾傳媒的大眾平面"眾聲喧嘩"的發(fā)展演進(jìn)，使得評價(jià)開始出現(xiàn)差異：有些人喜歡大眾文化而對后現(xiàn)代的東西表示認(rèn)同；有些人很喜歡知識精英，所以對學(xué)院派知識分子報(bào)以很大的希望；但也有一些不太喜歡學(xué)院派的知識精英，而更喜歡民間帶有原始回歸的東西，他可能對前現(xiàn)代的東西很感興趣。這種差異性仍然沒有逃離以"后"為好的格局。
第四，應(yīng)該落實(shí)到價(jià)值層面。對政治層面、經(jīng)濟(jì)層面、信息傳播層面的前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代出現(xiàn)了如此多的差異，應(yīng)該給予更高層面的分析與對待。如果是用印刷時(shí)代的媒體去談?wù)�，用政治方面去談�?jīng)濟(jì)，都是不得要領(lǐng)的。在價(jià)值層面上我贊同的是：我們應(yīng)該用一個(gè)更高、更遠(yuǎn)的視野來看如今同時(shí)態(tài)呈現(xiàn)在我們面前的前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。就可以避免站在自然的角度、站在神性的角度、站在理性的角度、站在意志的角度、站在本能的角度來考察三者關(guān)系的盲視和誤讀。我們只可能在神性和獸x之間找到人性的基本平臺。說到底，選擇什么樣的角度，做出怎樣的具有合法性的價(jià)值判斷，與我們的文化身份和中國立場緊密相關(guān)。
中國"后學(xué)"問題是當(dāng)代世界后學(xué)問題的一部分。中國"后學(xué)"關(guān)注的問題以及后學(xué)自身存在的語境相當(dāng)復(fù)雜，只有充分弄清西方后現(xiàn)代問題，才能深入分析中國后現(xiàn)代問題的癥結(jié)之所在。"后學(xué)"的問題讓我們明白，當(dāng)代問題決非一種單一模式可以透視的，這種呈現(xiàn)交織狀態(tài)的話語糾纏，致使問題的任何解決都變得相當(dāng)棘手。后現(xiàn)代后殖民問題的復(fù)雜性在于，面對這一問題的同時(shí)，又必得面對民族主義和中國現(xiàn)代化問題，以及當(dāng)前的邊緣話語和全球化語境問題。
在我看來，在后現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型與文化發(fā)展中，只能是盡可能多地遵守不斷超越的"人類性"的共同價(jià)值和認(rèn)識，遵循一定的國際文化審美共識，同時(shí)加上通過中國知識分子審理過的中國文化的精華部分，才有可能組成為新世紀(jì)的中國新文化形態(tài)。只有這樣的差異性和多元化文化的可持續(xù)發(fā)展，才能維持整個(gè)世界文化的生態(tài)平衡。
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