中國(guó)哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能

中國(guó)哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能 　【內(nèi)容提要】隨著人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)常規(guī)性敘事不滿足感的增強(qiáng)，要求改寫中國(guó)哲學(xué)的愿望也變得更加強(qiáng)烈，并開始嘗試超越之道。文章從不同的角度和側(cè)面，反思和檢討了中國(guó)哲學(xué)常規(guī)性敘事存在的問題，提出了走向中國(guó)哲學(xué)“原創(chuàng)性敘事”的途徑和方式，認(rèn)為建立多元的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀、通過歷史時(shí)空的移動(dòng)及廣泛的對(duì)話參與尋求中國(guó)哲學(xué)的普遍性和差異性、在視域和范式的引導(dǎo)下獲得觀察中國(guó)哲學(xué)的深度視點(diǎn)、在領(lǐng)悟整體意義與深化部分研究之間形成中國(guó)哲學(xué)的良性詮釋循環(huán)、追求對(duì)中國(guó)哲學(xué)的充分描述、復(fù)雜關(guān)聯(lián)的說明及意義關(guān)懷等，對(duì)于造就中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事來說，都是非�；�本的。

　　【摘要題】哲學(xué)與哲學(xué)史

　　【關(guān)鍵詞】中國(guó)哲學(xué)/原創(chuàng)性敘事/范式


　　對(duì)塑造中國(guó)哲學(xué)新形象的渴望和期待，促使人們提出了諸如“重寫”、“改寫”、“重建”、“重構(gòu)”、“范式創(chuàng)新”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等具有強(qiáng)烈激發(fā)意義的建設(shè)性說法。這里我所使用的“原創(chuàng)性敘事”，也是以一種大膽的方式來預(yù)設(shè)中國(guó)哲學(xué)突破的“未來”前景。我想有人可能已經(jīng)著手謀劃中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性敘事的某種實(shí)質(zhì)性方式和情景了，但這種具體的實(shí)踐和能夠帶來轉(zhuǎn)變的敘事方式，最終只能通過經(jīng)受住歷史考驗(yàn)的結(jié)果來體現(xiàn)。因此，下面的討論，主要不是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性敘事的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，而是通向和造就原創(chuàng)性敘事的基底性的思想方式和觀念，是如何進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)重建的一些設(shè)想和預(yù)期。

　　　　一、多元“哲學(xué)觀”的引導(dǎo)與“中國(guó)哲學(xué)”的轉(zhuǎn)化

　　作為前提，這里需要再次強(qiáng)調(diào)指出的是，以“哲學(xué)”這一名詞來自西方從而認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”缺乏正當(dāng)性這一看法本身，在理論和實(shí)際上的有效性，都不是不證自明的。（注：出于對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”觀念的不滿，提出替代性的術(shù)語（如“中國(guó)道術(shù)”）是可以理解的。原則上我們也沒有理由拒絕這樣做。其實(shí)，列舉的話，可以替代的術(shù)語，還可以是“中國(guó)子學(xué)”、“中國(guó)道學(xué)”、“中國(guó)道理學(xué)”、“中國(guó)義理學(xué)”等等。問題的關(guān)鍵是，替代的新術(shù)語，如果也像目前的“中國(guó)哲學(xué)”術(shù)語那樣缺乏創(chuàng)造性的解釋，就容易流于形式化，其意義甚至還沒有“中國(guó)哲學(xué)”豐富。）除了辭典式的哲學(xué)定義外，我們并不擁有統(tǒng)一的哲學(xué)概念及真理。在反省和檢討中國(guó)哲學(xué)的過程中，我們要避免一味對(duì)“哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)”概念進(jìn)行本質(zhì)主義的界定和討論，因?yàn)槿绻�這樣我們將會(huì)陷入“打破砂鍋問到底”的無限后退。我們最好把哲學(xué)放在不斷變化著的歷史時(shí)空和境況中來理解，這不僅符合哲學(xué)觀念演變的實(shí)情，也符合哲學(xué)真理多樣性的特征。因此，當(dāng)我們反省新時(shí)期20多年來甚至是百年以來的中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，我們也需要從一個(gè)變化的立場(chǎng)來觀察�！爸袊�(guó)哲學(xué)”是一個(gè)歷史性的概念，如果我們?nèi)匀粓?jiān)持有一個(gè)本來的歷史的話（就像馮友蘭所區(qū)分的那樣），那么只有在這種意義上中國(guó)哲學(xué)是確定不移的，除此之外，我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解和解釋從來就不是固定不變的。這決不是公然鼓勵(lì)任意解釋和塑造中國(guó)哲學(xué)，也決不是公然承認(rèn)在各種不同的理解和解釋之中沒有高低、好壞的競(jìng)爭(zhēng)。實(shí)際上，經(jīng)受住時(shí)間和歷史考驗(yàn)而被選擇下來的中國(guó)哲學(xué)解釋方式，就表明它們具有非同尋常的典范意義。

　　從“中國(guó)哲學(xué)”術(shù)語的正當(dāng)性出發(fā)，要改變令人不滿的中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)狀，首先就需要建立起新的多元的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”。如果我們把黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、文德爾班的《哲學(xué)史教程》、羅素的《西方哲學(xué)史》和梯利的《西方哲學(xué)史》等看成是西方哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事，那么我們要問的是他們何以能夠達(dá)到這種原創(chuàng)性敘事。人們當(dāng)然可以從許多方面去說明這一點(diǎn)，但貫穿其中的一個(gè)根本之點(diǎn)則是，這些書寫西方哲學(xué)史的人們，都對(duì)“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”持有一種深刻的“觀點(diǎn)”，也就是說，他們都擁有一種通過自覺意識(shí)而形成的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”。這表明，有所突破的哲學(xué)史，都需要一種深度意識(shí)之下的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀來引導(dǎo)。同樣，建立新的中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事，不管是經(jīng)過反思之后接受一種哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，還是提出一種有自己獨(dú)見的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”，都需要在哲學(xué)和哲學(xué)史上抱有一種“觀”，以作為他駕馭和處理“中國(guó)哲學(xué)史”和歷史上中國(guó)哲學(xué)家哲學(xué)思想的根本見解。他在這種根本見解之下書寫出的中國(guó)哲學(xué)史，自然就會(huì)以一種獨(dú)特的面貌呈現(xiàn)出來了。

　　20世紀(jì)50年代以前，引導(dǎo)中國(guó)哲學(xué)寫作的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，是在西方哲學(xué)影響之下形成的“多元”哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀�；�于多元哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀的中國(guó)哲學(xué)言說，不僅使中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)出了豐富多彩的面貌，而且也建立起了一些中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事，如胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（還有他的《中國(guó)名學(xué)史》）、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（當(dāng)然還有《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》）、張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》等。50年代以后，我們的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，是被統(tǒng)一在政治意識(shí)形態(tài)框架之內(nèi)的“一元的”哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，哲學(xué)史的書寫雖然也由哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀來引導(dǎo)，但其強(qiáng)行統(tǒng)一則造成了中國(guó)哲學(xué)形象的千篇一律化和公式化。改革開放以后，中國(guó)哲學(xué)開始從政治意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀中解放出來，但我們卻沒有造就出具有生命力和影響力的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”，這與我們驚嘆當(dāng)代中國(guó)缺乏有影響力的“哲學(xué)家”和“哲學(xué)史家”，不過是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。對(duì)于“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”和“中國(guó)哲學(xué)”，我們常常處在一種無意識(shí)的“無觀”狀態(tài)中，雖然我們都在從事這項(xiàng)工作。如果中國(guó)哲學(xué)要走向多元的原創(chuàng)性敘事，改變目前的“無觀的中國(guó)哲學(xué)”或“無觀的中國(guó)哲學(xué)史”狀態(tài)，那么我們就要走向深度性的多元“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”。

　　作為對(duì)西方哲學(xué)內(nèi)容劃分方法的運(yùn)用，在中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容劃分中，至今在相當(dāng)程度上我們?nèi)匝匾u著形而上學(xué)（還有宇宙觀、本體論等）、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、辯證法、倫理學(xué)（或人生哲學(xué)）等方法，這也需要加以檢討和調(diào)整。即便中國(guó)哲學(xué)中存在著認(rèn)識(shí)論和邏輯意識(shí)，它們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中的意義和所處的位置，也與西方哲學(xué)有著很大的差別。它們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中沒有得到充分的發(fā)展，就是由它們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中所處的從屬性位置決定的。區(qū)別于作為信仰而存在的宗教，如果我們把哲學(xué)主要看成是建立和提供根本“信念”的理論的話，那么中國(guó)哲學(xué)作為淵源流長(zhǎng)的信念體系，也許可以用新的方法來劃分。如劃分為三方面，一是提供宇宙和世界實(shí)際上是什么和如何的回答，可稱作世界根源信念；二是提供理想的人生和社會(huì)應(yīng)該是什么和如何的回答，可稱作人間理想和價(jià)值信念；三是提供人類和社會(huì)和諧秩序如何建立以及與宇宙如何保持統(tǒng)一的回答，可稱作規(guī)范和實(shí)踐信念。由這三方面所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)信念體系，簡(jiǎn)單說一是對(duì)于真實(shí)世界的信念，二是對(duì)于理想生活的信念，三是對(duì)于規(guī)范和行動(dòng)的信念。顯然，在中國(guó)，這三者是緊密相聯(lián)的，不僅理想和價(jià)值信念與世界根源信念（或者說實(shí)然世界信念與應(yīng)然世界信念）緊密相聯(lián)，而且規(guī)范和實(shí)踐信念也與世界根源信念密切相聯(lián)，因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)中，合理的規(guī)范和行動(dòng)方式，也常常被認(rèn)為是內(nèi)在于天道秩序的。以這種劃分方式去重新組合和編織中國(guó)哲學(xué)圖案，也許可以克服西方哲學(xué)框架帶來的削足適履之弊。

　　　　二、在普遍性與差異性之間

　　19世紀(jì)末以來，中國(guó)哲學(xué)一直在為自己的“正當(dāng)性”而進(jìn)行理智上的苦斗，這整體上又被認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)問向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的一部分。由于“現(xiàn)代”的尺度來自西方世界，因此當(dāng)中國(guó)哲學(xué)被提出并作為“現(xiàn)代性事業(yè)”而展開時(shí)，它所依據(jù)的參照物和標(biāo)準(zhǔn)，就是西方哲學(xué)（或者是更廣義的西方文化）。這就產(chǎn)生了將中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)化的一種類型或者說是主要類型，即在中國(guó)哲學(xué)稱謂及中國(guó)哲學(xué)本身中尋求相同或接近于西方哲學(xué)的“共同性”和“普遍性”；與此相對(duì)，中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的地方，則被認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)需要彌補(bǔ)的缺陷。比如常說的中國(guó)的知識(shí)論和邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)，中國(guó)哲學(xué)思維模糊、觀念含混等。按照這種“求同”的思維方式，中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性、普遍性和共通性，是通過西方哲學(xué)的普遍性和共通性來認(rèn)定的。這可以說是一種立足于“西方哲學(xué)的普遍性”思考問題的立場(chǎng)，胡適和馮友蘭等人的中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)化工作，所采取的基本上就是這樣一種方式。（注：馮友蘭在《論人生哲學(xué)之比較》中所做的工作，重點(diǎn)就是尋找中西哲學(xué)的共同世界。）然而，站在一種超越西方現(xiàn)代性甚至是反西方現(xiàn)代性立場(chǎng)上的人，則通過中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)或者是通過只為中國(guó)哲學(xué)所具有的東西來強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性和優(yōu)異性。這可以說是一種立足于“中國(guó)哲學(xué)的特殊性”思考問題的立場(chǎng)。從這種立場(chǎng)出發(fā)，越是能夠從中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)它不同于西方哲學(xué)的東西，中國(guó)哲學(xué)就越具有自己的特獨(dú)性，從而也就越具有自己的自立性和自足性價(jià)值。譬如，熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是這樣做的�？偠�言之，19世紀(jì)以來中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)化建構(gòu)，主流的思維都是在西方哲學(xué)的參照之下展開的，但采取的“實(shí)質(zhì)性”方式則恰恰相反：一種是從轉(zhuǎn)化和革新中國(guó)哲學(xué)的需要出發(fā)，重點(diǎn)通過中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的“同質(zhì)性”來理解和說明中國(guó)哲學(xué)，以此使中國(guó)哲學(xué)獲得“普遍的意義”，起主導(dǎo)作用的是“可公度性”思維；與此相反，另一種則是通過與西方哲學(xué)的“異質(zhì)性”來強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，以顯示中國(guó)哲學(xué)的自身意義、性質(zhì)和內(nèi)在價(jià)值，起決定作用的是“差異性思維”。

　　嚴(yán)格而言，把中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)化的這兩種類型或者兩種立場(chǎng)，至今仍或明顯或不明顯、或有意識(shí)或無意識(shí)地表現(xiàn)著�，F(xiàn)在，人們一般不再把“西方哲學(xué)”作為“標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)”或“普遍”的哲學(xué)來看待了，但仍然相信它作為思考和研究中國(guó)哲學(xué)的最重要的參照是不應(yīng)該拒絕的。把西方哲學(xué)從標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)轉(zhuǎn)換為哲學(xué)多元對(duì)話的一種參照，并立足于中國(guó)哲學(xué)自身獲得中國(guó)哲學(xué)的普遍性，自然就使普遍性超越丁“單一西方”的意義；此外，中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的一些特性，自然也就不能再簡(jiǎn)單地視之為天然的缺陷了。

　　同理，在中國(guó)哲學(xué)的思考中，我們必須克服只看到普遍性或者只看到差異性的“單向度”思維方式。中國(guó)哲學(xué)決不只是“普遍性”的注腳，也決不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲學(xué)家及其所處的時(shí)代，他們的思考和行動(dòng)，他們的生活都是一次性的，正像天下沒有完全相同的“事體”一樣，我們也沒有完全相同的哲學(xué)家。每一個(gè)哲學(xué)家的生平和文本都是惟一的，正是這種“惟一性”，構(gòu)成了哲學(xué)事件和文本的眾多性，也構(gòu)成了哲學(xué)的多樣性和差異性。對(duì)這些眾多事件和文本本身的敘述，就構(gòu)成了哲學(xué)史事務(wù)的一個(gè)非常重要的部分，也構(gòu)成了哲學(xué)史豐富多彩的條件。誰要是對(duì)特殊的事件和個(gè)別的行為沒有感受性和敏感性，誰對(duì)歷史就是麻木的。同時(shí)，哲學(xué)家的生平活動(dòng)和文本，都是帶著“意義”的，都是在追求一種真實(shí)的世界、追求一種人類的理性生活和信念。誰要是對(duì)此沒有統(tǒng)覺和領(lǐng)悟，哲學(xué)史對(duì)他來說就不過是一筆流水賬，他最多也不過就是一個(gè)高級(jí)記賬員而已。健全的理智要求我們?cè)诳晒�度性、普遍性與不可公度性、特殊性之間采取一種“雙向性”的立場(chǎng)。我們要在中國(guó)哲學(xué)的差異性世界中發(fā)現(xiàn)出普遍性的意義，在中國(guó)哲學(xué)的普遍意義世界中又看到緊貼著移動(dòng)的歷史時(shí)空的多樣性和差異性。這樣，差異自然就是“普遍中的差異”，而普遍自然也是“差異中的普遍”。

　　現(xiàn)在有一種令人不安的傾向，即為了對(duì)抗西方的強(qiáng)勢(shì)和話語霸權(quán)，抵抗西方的普遍性，一些人開始否認(rèn)人類的普遍性和普適性的東西，認(rèn)為所謂人類的普遍性價(jià)值，不過是強(qiáng)權(quán)主義推行其強(qiáng)權(quán)政治和價(jià)值觀的借口和裝飾。這種從特殊需要出發(fā)而導(dǎo)致的從一般意義上拋棄普遍性，只強(qiáng)調(diào)差異性和特殊性的立場(chǎng)，相應(yīng)地也就拋棄了中國(guó)哲學(xué)和文化的普遍意義，也等于把中國(guó)哲學(xué)和文化從全球化和全球文明的對(duì)話中孤立出來，不使之參與到整個(gè)人類普遍信念和價(jià)值的建構(gòu)過程中，這反而又會(huì)助長(zhǎng)西方普遍性的話語霸權(quán)。因此，中國(guó)哲學(xué)中的普遍性與差異性，當(dāng)然不應(yīng)該限于中國(guó)哲學(xué)自身內(nèi)部，它還必須擴(kuò)展到整個(gè)世界哲學(xué)的范圍中，通過與其他地域的哲學(xué)進(jìn)行廣泛的對(duì)話和競(jìng)爭(zhēng)來確認(rèn)和展示自身。

　　　　三、“視域”、“范式”與“深度詮釋”

　　受科學(xué)主義的影響，人文領(lǐng)域也追求科學(xué)的榜樣，試圖得到類似于科學(xué)領(lǐng)域中那種超越時(shí)空的普遍真理。在歷史領(lǐng)域，追求歷史本來面目的歷史意識(shí)被奉為圭臬。中國(guó)哲學(xué)作為一門設(shè)在哲學(xué)系的帶有歷史性的專業(yè)，長(zhǎng)期以來在方法論上也奉行科學(xué)和實(shí)證主義原則，相信中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)就是通過嚴(yán)格的科學(xué)和實(shí)證方法以獲得中國(guó)哲學(xué)的本真世界。這種科學(xué)和實(shí)證原則除了強(qiáng)調(diào)“文獻(xiàn)”根據(jù)之外，沒有提供更多的有意義東西，但它卻預(yù)設(shè)了很多東西，如為了獲得古代哲學(xué)思想的原意和本義，必須放棄解釋者的“先見”和興趣，必須站在古人的立場(chǎng)上對(duì)他們進(jìn)行同情的理解。也就是說，面對(duì)哲學(xué)家及其思想，脫離開自己的意識(shí)、仿佛像哲學(xué)家本人那樣思考、設(shè)身處地地加以“同情”、消除自己的“先見”，被認(rèn)為是切中哲學(xué)家文本原意的前提條件。

　　對(duì)中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事來說，這樣的方法有效嗎？從一定意義上說，想像性的同情，設(shè)身處地的體驗(yàn)，確實(shí)有助于我們對(duì)哲學(xué)家和他的文本保持虛心。而且，“同情”和“體驗(yàn)”作為人的一種存在方式，它們也能夠改變我們對(duì)人、對(duì)世界的態(tài)度并從而改變我們自己。但是，“同情”和“體驗(yàn)”本身不可能通過“脫離開自己的意識(shí)”或者“放棄自我的語境和心境”來實(shí)現(xiàn)，心靈也不可能像一張白紙那樣來印記作者的原意和語境。實(shí)際上，解釋者已有的感受、經(jīng)驗(yàn)、語境和意識(shí)，恰恰是想像“同情”和設(shè)身“體驗(yàn)”的條件和前提。一個(gè)麻木不仁的人，可以說就是一個(gè)感受貧乏和意識(shí)空洞的人。只有對(duì)“自身”形體上的痛癢有深切感受的人，他才能在自己的“心靈”上理解到肉體的痛苦是何物，他才能在看到他人受到肉體上的傷害時(shí)，自然而然地表現(xiàn)出“同情心”和“仁”。同樣，解釋者要能夠?qū)φ軐W(xué)家及其文本產(chǎn)生“同情”的理解和設(shè)身處地的體驗(yàn)，他自身的意識(shí)、精神和生活經(jīng)驗(yàn)恰恰是必要的條件。正像哲學(xué)解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的那樣，“先見”、“視域”和“范式”，不僅不是深度理解和解釋的障礙，相反恰恰是理解和解釋得以可能的條件。據(jù)此而言，中國(guó)哲學(xué)的重建，迫切需要的是不斷獲得新的視域和范式。

　　20世紀(jì)前期，中國(guó)哲學(xué)的理解和解釋，也正是在各種不同的視域和范式的關(guān)照下進(jìn)行的。沒有各種“視域”和“范式”，中國(guó)哲學(xué)就不可能向我們呈現(xiàn)出豐富多彩的意義。如胡適的中國(guó)哲學(xué)形象，帶有很強(qiáng)的實(shí)驗(yàn)主義和進(jìn)化論的格調(diào)；馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)敘事，則與新柏拉圖主義和新實(shí)在論具有密切的關(guān)系；牟宗三的中國(guó)哲學(xué)思考受到了康德哲學(xué)的很大影響。胡適、馮友蘭和牟宗三的視點(diǎn)有不準(zhǔn)確和比附的地方是可能的，但他們根據(jù)一種視域和范式對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行的深度觀察，決不是一時(shí)的沖動(dòng)和隨心所欲，而是一種持續(xù)性地凝視和精神活動(dòng)，這就使得他們的中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)具有開拓性的意義。問題只是，理解和解釋中國(guó)哲學(xué)的“視域”和“范式”，必須與中國(guó)哲學(xué)的文本進(jìn)行雙向的、復(fù)雜的意義運(yùn)動(dòng)，即必須經(jīng)過從視域和范式到文本、再?gòu)奈谋镜揭曈蚝头妒降姆磸?fù)交談和對(duì)話，以在二者之間水到渠成地涌現(xiàn)出意義共鳴和恰到好處的契合�？傊�，只要我們理解和詮釋中國(guó)哲學(xué)，我們就需要“先見”和“視域”，“先見”的不斷擴(kuò)展，新視域的不斷產(chǎn)生，恰恰是實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)新的理解和詮釋的基本條件。

　　最近20多年來，從單一的唯物、唯心和反傳統(tǒng)等范式中擺脫出來的中國(guó)哲學(xué)，呈現(xiàn)出了理解和解釋范式的多樣化，觀察的視點(diǎn)和視域也發(fā)生了不少變化。例子之一是有關(guān)“儒教”的�，F(xiàn)在越來越多的人開始傾向于把儒教、儒學(xué)與宗教聯(lián)系起來加以思考，這是非常有趣的。梁漱溟、熊十力基于他們對(duì)宗教的范式和視域，都把儒教和儒家與哲學(xué)聯(lián)系起來而使之與宗教劃界。同樣，胡適、馮友蘭和張岱年等的宗教觀，對(duì)他們的中國(guó)哲學(xué)研究也產(chǎn)生了極大的影響。如當(dāng)他們將中國(guó)哲學(xué)整體上看成是對(duì)宇宙和人生“理性”追求的一種體系時(shí)，他們也都把中國(guó)哲學(xué)與宗教嚴(yán)格劃清界限，或是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的佛教化持否定態(tài)度（胡適），或是把它看成是中國(guó)哲學(xué)的非主流思想加以忽略（馮友蘭和張岱年）。在此，他們對(duì)宗教的理解和價(jià)值觀起到了關(guān)鍵作用。他們都相信哲學(xué)高于與科學(xué)對(duì)立的宗教，把儒學(xué)、儒家與宗教區(qū)分開恰恰是為了提升和維護(hù)儒家思想的特點(diǎn)和價(jià)值。但是，現(xiàn)在當(dāng)大家重新認(rèn)識(shí)了宗教及其意義的時(shí)候，邏輯就被顛倒了過來。把儒教、儒家與宗教聯(lián)系起來，或者通過宗教的視角來觀察儒教、儒家，卻又成為提高儒家地位和重建儒家價(jià)值的一種方式。又如，在“詮釋學(xué)”的視域之下，“中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)”的視點(diǎn)近幾年受到了人們的關(guān)注；再如，隨著生態(tài)主義的興起，人們也開始從生態(tài)觀和生態(tài)倫理的視域去挖掘中國(guó)哲學(xué)中的生態(tài)意識(shí)。其他諸如從民主、自由、人權(quán)、人文精神、終極關(guān)懷、超越（“內(nèi)在超越與外在超越”）、經(jīng)濟(jì)倫理、管理以及從和諧、天人合一、萬物一體等視域和范式觀察中國(guó)哲學(xué)的視點(diǎn)，都在擴(kuò)展著中國(guó)哲學(xué)的理解和解釋方式。但老實(shí)說，在這些范式和視域的運(yùn)用中，還缺乏深度和廣度的視點(diǎn)，還沒有產(chǎn)生出具有普遍影響力和震撼性的原創(chuàng)性敘事。

　　另外，需要指出的是，在從反傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)敘事轉(zhuǎn)向肯定傳統(tǒng)的敘事之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也生產(chǎn)了新的隔膜和疏離。一個(gè)典型表現(xiàn)是，在為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)正名、檢討反傳統(tǒng)傾向的過程中，我們或多或少地又陷入到了保守主義和傳統(tǒng)主義之中�！爸袊�(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)”就在我們“回到中國(guó)傳統(tǒng)”的過程中產(chǎn)生了單調(diào)化和貧乏化。如果我們“單向度”地把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)視為可惡或者完美，我們都會(huì)失去對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知和轉(zhuǎn)化能力，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)我們也就喪失掉了復(fù)雜的內(nèi)涵。如把“和諧”、“天人合一”、“萬物一體”等中國(guó)哲學(xué)觀念公式化和口號(hào)化。當(dāng)我們把這些作為中國(guó)哲學(xué)的核心范式和信念的時(shí)候，我們高度簡(jiǎn)單化的不僅是這些符號(hào)，而且也是中國(guó)哲學(xué)本身。當(dāng)中國(guó)哲學(xué)被空洞的“和諧”、“天人合一”籠罩的時(shí)候，中國(guó)哲學(xué)不是由此而變得充實(shí)和豐富，而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設(shè)和廉價(jià)的推銷，反而加重了中國(guó)哲學(xué)的意義危機(jī)。我們當(dāng)然不是反對(duì)這些范式和符號(hào)，而只是想強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我們把這些符號(hào)作為中國(guó)哲學(xué)重要范式和價(jià)值的時(shí)候，我們必須進(jìn)行理論化和體系化的建構(gòu)，使之成為一個(gè)復(fù)雜的、豐富的具有立體感的信念。我們現(xiàn)在常常強(qiáng)調(diào)“問題意識(shí)”，但真正的問題意識(shí)，就是要能夠提出具有開拓意義的“新的問題”，并深入地解決問題。

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