康德的崇高美學(xué)新論

康德的崇高論在美學(xué)史上占著十分重要的地位。在西方美學(xué)史上，他首次對(duì)崇高范疇做出了如此全面和深刻的理論分析和界定，并在他所建立的先驗(yàn)哲學(xué)體系中，將其作為一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)確立了下來。我們認(rèn)為，康德的哲學(xué)和美學(xué)是建立在其實(shí)踐本體論的基礎(chǔ)上的，人的自由問題始終是其哲學(xué)的核心，在審美的自由和無限中展現(xiàn)人的心靈對(duì)物我對(duì)立的超越，體悟存在的真諦，是其實(shí)踐本體論的核心境界。康德為了實(shí)現(xiàn)從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐、感性到理性、自然到自由的過渡，探索和發(fā)現(xiàn)了諸多中介環(huán)節(jié)，而崇高論則是這諸多環(huán)節(jié)中的強(qiáng)有力的一環(huán)，正是在美感和崇高感的過渡中，通過對(duì)想象力內(nèi)涵的完善，藝術(shù)和天才的問題得以昭示，"美是道德的象征"的命題才得以提出，實(shí)踐本體論才找到了其立足之處。所以，從深層次來看，不是審美判斷力而相反是崇高才使得這種超越得以實(shí)現(xiàn)，正如康德所看到的，崇高正是在無限和虛無中使這種超越具有了整體狀態(tài)中的無限可能性，正是在這一瞬間交流的實(shí)存中，在非知性非理念的敞亮中，物我化一，物我皆通。關(guān)于崇高問題，康德主要是在早期的著作《對(duì)美感和崇高感的觀察》和《判斷力批判》及《實(shí)用人類學(xué)》的部分章節(jié)中加以論述的。崇高不但是康德哲學(xué)實(shí)現(xiàn)由自然到自由、感性到理性、認(rèn)識(shí)到實(shí)踐過渡的基本中介和橋梁，而且作為美學(xué)范疇的哲學(xué)意義，在康德這里得到了真正確立�？档聦�(duì)崇高的認(rèn)識(shí)，使這一范疇得到了全面的發(fā)展和完善，近代關(guān)于崇高的論述，在康德這里發(fā)展到了頂點(diǎn)和極致。我們同樣可以這樣說，以往關(guān)于崇高的理論在康德這里得以匯集，其后的崇高理論在他這里得以開啟。

一 崇高問題的提出

康德哲學(xué)要解決的根本問題是"人是什么" 的問題，這在1793年他寫給卡·弗·司徒林的信中已明確地作了說明，他在指出了他所要解決的三個(gè)問題（形而上學(xué)、道德學(xué)、宗教學(xué)）后提出了第四個(gè)問題，即"人是什么"的問題。后來他認(rèn)為前三個(gè)問題都與后一個(gè)問題有關(guān)，"在這種廣泛意義上，哲學(xué)所從事的事業(yè)可以歸結(jié)為以下一些問題：（1）我能夠認(rèn)識(shí)什么？（2）我應(yīng)該想什么？（3）我能夠期望什么？（4）什么是人？從本質(zhì)上說，所有這些可以歸結(jié)為人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻�(gè)問題都從屬于最后一個(gè)問題。" 基于此，他以人為根本和出發(fā)點(diǎn)來探討哲學(xué)問題，來系統(tǒng)地探討人類的心靈。
《判斷力批判》的開篇有一個(gè)"序言"和"導(dǎo)論"，在美學(xué)研究中，由于認(rèn)為這個(gè)"序言"和"導(dǎo)論"和美學(xué)理論沒有直接的關(guān)系，所以大多數(shù)學(xué)者們基本上避而不談，但是，它卻是康德對(duì)他的批判哲學(xué)體系的整體結(jié)構(gòu)所作的總體性說明，這一說明不但體現(xiàn)了《判斷力批判》的寫作意圖，明確了《判斷力批判》在整個(gè)批判哲學(xué)體系中的地位，更為重要的是對(duì)他的整個(gè)哲學(xué)體系建構(gòu)的總的規(guī)劃和設(shè)想，因此是十分重要的。如有學(xué)者就指出："《判斷力批判》的序言和導(dǎo)言（特別是導(dǎo)言的前三節(jié)），就是對(duì)他整個(gè)批判哲學(xué)體系的這樣一種調(diào)整，因而也是對(duì)其體系內(nèi)部矛盾進(jìn)行調(diào)和的總設(shè)想。" 康德把人類的心靈能力即最廣義的純粹理性，分為知、情、意三大部分，"序言"和"導(dǎo)論"就是由此出發(fā)所作的整體性的探討。關(guān)于"知"和"意"，康德分別在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》加以研究，并分別提出了相對(duì)應(yīng)的"自然"和"自由"的概念，解決了知識(shí)論和倫理學(xué)的問題。而在《判斷力批判》中，則以反思判斷力為核心概念，以想象力為中介，在審美的自由和無限的超越中，實(shí)現(xiàn)了自然和自由的過渡和超越�？档率紫忍岢龅膯栴}是，《純粹理性批判》提出了"自然"的概念，《實(shí)踐理性批判》則探討了"自由"，分屬于不同的兩個(gè)領(lǐng)域的"自然"和"自由"這兩個(gè)概念，究竟有沒有統(tǒng)一可能性，如有統(tǒng)一的可能性，究竟如何統(tǒng)一起來，康德則試圖解決這一問題�？档抡J(rèn)為，"自然"概念屬于"理論哲學(xué)"（即自然哲學(xué)），"自由"概念屬于"實(shí)踐哲學(xué)"（即道德哲學(xué)），這兩者分屬感性世界和超感性世界，它們之間好象是截然對(duì)立的，似乎沒有任何過渡。但康德此時(shí)的理論出發(fā)點(diǎn)很明確，即是從人出發(fā)來探討哲學(xué)的，他要追問完整的人的心靈能力和心靈狀態(tài)，他要力圖回答他的人是什么的問題，所以，這種過渡只能從人的自由本質(zhì)中去探討。他認(rèn)為自然和自由從表面看來"不可能有什么過渡，就好象這是兩個(gè)不同的世界。前者不能對(duì)后者有任何影響；但后者卻應(yīng)當(dāng)對(duì)前者有某種影響，即是說，自由概念應(yīng)當(dāng)使它的法則所提出的目的在感性世界里實(shí)現(xiàn)出來，因而自然界也必須能這樣來設(shè)想，即至少它的形式的合規(guī)律性與在其中實(shí)現(xiàn)自由法則而定的之可能性是一致的。" 正因?yàn)樽杂煞▌t的如是要求，所以這種統(tǒng)一的可能性是存在的，如果是這樣，則進(jìn)一步必須要找到一個(gè)使二者統(tǒng)一起來的根據(jù)，也就是既是自然界的超感性的根據(jù)，又是自由概念的實(shí)踐的東西的根據(jù)，即感性和理性、自然和自由必須要統(tǒng)一，很顯然這是人的完整性的要求，是必須和應(yīng)當(dāng)要完成的工作。這個(gè)根據(jù)，即作為使哲學(xué)的兩部分結(jié)合為一個(gè)整體的手段，就是判斷力批判。通過這一中介，康德就實(shí)現(xiàn)了他設(shè)想的從認(rèn)識(shí)到道德、從自然到自由的過渡，他的哲學(xué)體系也就構(gòu)筑起來了。
因此，康德認(rèn)為，心靈的三個(gè)高級(jí)機(jī)能就是知性、判斷力、理性，知性能夠?qū)ψ匀辉O(shè)立先驗(yàn)諸規(guī)律的可能性說明，自然只是被我們作為現(xiàn)象來認(rèn)識(shí)的；同時(shí)，從這里可以看出，自然隱含著一個(gè)超感性的、非規(guī)定性的基體。判斷力按照自然的可能的諸規(guī)律，通過它的判定自然的先驗(yàn)原理，而提供了對(duì)于這一既在我們之內(nèi)心又好象在我們之外的超感性的基體通過知性能力來規(guī)定的可能性。但理性通過它的實(shí)踐規(guī)律同樣先驗(yàn)地給這一基體以規(guī)定。而這樣一來，判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)域到自由概念的領(lǐng)域的過渡成為可能�？档略谶@里所說的，有一點(diǎn)我們認(rèn)為非常重要，即對(duì)于這一超感性的基體，他認(rèn)為在我們之內(nèi)猶如在我們之外。因?yàn)樗�的這一超感性的基體，在自然概念中是指物自體，而物自體本身包含知性范疇不可把握的特性，物自體的不可知，實(shí)際上就引出了另外一個(gè)不可知的先驗(yàn)對(duì)象，也就是我們的心靈；是心靈的無限展開的程度，決定了我們認(rèn)識(shí)的無限性，從而決定了超感性的基體的不斷展開的程度。而心靈是一個(gè)感性的存在卻又是無法窮盡其內(nèi)涵，無法參透它的意義的。所以，我們能否做出這樣的認(rèn)識(shí)，即康德的先驗(yàn)哲學(xué)中的兩個(gè)不可知的X，物自體和心靈，是否都統(tǒng)攝在心靈的無限展開的可能性之下？如果這樣理解成立的話，那么，康德所說的判斷力的過渡意義也就相應(yīng)地易于理解了。判斷力的合目的性的特征，從而使得對(duì)在心靈之外又在之內(nèi)的先驗(yàn)對(duì)象以規(guī)定的可能性，這一可能性就使得自然和自由的連結(jié)成為可能，而實(shí)踐理性已從實(shí)際的規(guī)律中給這一基體以先驗(yàn)的規(guī)定。這樣一來，康德實(shí)際把所有的問題都統(tǒng)攝為一個(gè)問題，即對(duì)心或是心靈的把握。
那么在《判斷力批判》中，康德又是如何引出崇高問題的呢？我們先從《判斷力批判》的整體理論結(jié)構(gòu)出發(fā)來看這個(gè)問題�！杜袛嗔ε�判》的整體理論結(jié)構(gòu)，總的分為"審美判斷力批判"和"目的論判斷力批判"，每一部分又分為兩部分，前者是"美的分析"和"崇高的分析"，后者是"自然目的論"和"道德目的論"，每一小部分又可以再分為更小的部分，依次類推。在"美的分析"中，想象力聯(lián)系于知性，而在"崇高的分析"中則聯(lián)系于道德感，由目的論統(tǒng)攝自然和道德，然后目的論又應(yīng)用于美和崇高的分析�？档略谇耙徊糠值姆治鰞A向于認(rèn)識(shí)，而后一部分的分析則傾向于道德，康德的意圖很明確，就是要實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)和道德、理性和實(shí)踐、自然和自由的過渡。這一過渡之所以有可能的基本條件就是人的心靈，人的心靈的完整性的構(gòu)成。這樣，我們可以看出，崇高是這個(gè)過渡中的一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，而且康德關(guān)于心靈的無限性的主張正是在這里凸現(xiàn)了出來�？档率紫葘�(duì)審美判斷力進(jìn)行了分析，審美判斷力包括"美的分析"和"崇高的分析"。康德為什么把崇高和美并列而論，成為審美判斷力的構(gòu)成因素？康德的主要目的和出發(fā)點(diǎn)是為了在審美表象（die ?sthetische Vorstellung）層次實(shí)現(xiàn)自然和自由的過渡，康德通過一系列的概念在"導(dǎo)論"的第七節(jié)對(duì)此作了闡述。
康德所說的判斷力有兩種，一種是在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中所提出的規(guī)定的判斷力，另一種就是在《判斷力批判》中提出的反思的判斷力。反思判斷力，就是在特殊事物被給予的情況下去為這事物思考一個(gè)可以解釋其形式和可能性的原理，它不是用既定的普遍概念去規(guī)定特殊，而是由特殊上升到普遍。由于人的心靈的要求，人總是試圖要從統(tǒng)一的原則下去看自然的無限性和復(fù)雜多樣的自然現(xiàn)象，并從中抽繹出某種規(guī)律。進(jìn)而，康德分析了反思判斷力的先天原則，即自然的形式的合目的性原則，這一原則也就是人通過自然反過來思考自身；而康德又追溯了這一先天原則中的先驗(yàn)根基，這一先驗(yàn)根基就是愉快和不愉快的情感。在這里康德把他的分析引向了審美判斷力的表象，即康德所謂的審美表象（die ?sthetische Vorstellung ），也可譯為"感性表象"，康德在《純粹理性批判》的"先驗(yàn)感性論"中就是用的這個(gè)詞，并指出過它的雙重含義 。康德認(rèn)為，在一個(gè)感官對(duì)象的認(rèn)識(shí)中，就已經(jīng)存在著主觀方面的"感性表象"，但它還是形成知識(shí)的；如果存在先在于對(duì)象的主觀合目的性，那么它是由于其表象和愉快的情感結(jié)合著，這樣的表象就是一個(gè)"合目的性的美學(xué)表象"。這種表象不是規(guī)定性的，而是反思性的，它不聯(lián)系于客體，而只聯(lián)系到主體。這樣，愉快就只是客體對(duì)于諸認(rèn)識(shí)能力的一致，而這些認(rèn)識(shí)機(jī)能只在反思判斷力中活動(dòng)，表現(xiàn)為客體的主觀合目的性。但這不是主體和客體的實(shí)在性關(guān)系，而是作為先驗(yàn)諸直觀的機(jī)能的想象力通過一個(gè)給定的表象，無意識(shí)地和作為概念機(jī)能的悟性的協(xié)和一致，并且由此產(chǎn)生愉快的情緒，并由此判定那個(gè)對(duì)象為"美"，但這卻不涉及客體的感覺內(nèi)容也不涉及到概念，只涉及對(duì)象的形式�？档掳堰@種對(duì)美的判斷稱之為"鑒賞判斷"，這種鑒賞判斷一方面只具有主觀有效性而沒有客觀必然性，但另一方面這種愉快的情感卻"通過鑒賞判斷使每個(gè)人都承認(rèn)它，好象是一個(gè)和客體的認(rèn)識(shí)相結(jié)合的賓詞，他也應(yīng)該和這客體的表象聯(lián)系在一起。" 主觀性的鑒賞判斷一經(jīng)產(chǎn)生，就可以先天地推斷別人也會(huì)普遍地感覺到。
康德認(rèn)為，這種鑒賞判斷本身有兩種情況，這就是"美的判斷"和"崇高的判斷"，它們分別指向"自然"和"自由"概念。當(dāng)對(duì)象與主體中的反思判斷力相關(guān)而在自然概念上體現(xiàn)合目的性時(shí)，這就是對(duì)"美"的判斷；當(dāng)主體著眼于對(duì)象的形式或無形式而根據(jù)自由概念體現(xiàn)合目的性時(shí)，這就是對(duì)"崇高"的判斷。所以，康德指出，審美判斷力批判也必然地分為"美的分析"和"崇高的分析"兩個(gè)相應(yīng)的部分。這樣，康德不但將"崇高"問題妥當(dāng)?shù)匕仓迷诹怂�的批判哲學(xué)體系中，而且作為他的整個(gè)哲學(xué)體系中實(shí)現(xiàn)過渡的一個(gè)有效環(huán)節(jié)，在"自然"和"自由"的過渡中，崇高問題是有力的理論構(gòu)成。所以，我們認(rèn)為，康德的崇高論是《判斷力批判》中最為關(guān)鍵的理論構(gòu)成，在整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系中起著十分重要的作用。

二 崇高的特征和基本內(nèi)涵

如前所述，在康德看來，美和崇高作為反思判斷力判斷的對(duì)象是使人產(chǎn)生愉快和不愉快的情感的表象，它們都是無目的的合目的性、非概念的主觀普遍性的愉快情感，是"想象力在一個(gè)給予的直觀上與知性或理性的概念能力"的協(xié)調(diào)。對(duì)于美和崇高，康德首先探討了它們之間的差異。在康德看來，它們之間的根本性的差異在于美具有合目的性的形式，而崇高則是無形式；美是一種積極的對(duì)生命力的促進(jìn)的愉快，而崇高則是消極的對(duì)生命力的暫時(shí)阻滯的痛感；美存在于形式之中，而崇高只在人們的心意狀態(tài)中；美指向知性，而崇高則與理性相聯(lián)系。康德指出，"美好象被認(rèn)為是一個(gè)不確定的悟性概念的，崇高卻是一個(gè)理性概念的表現(xiàn)。" 因此，美是通過自然的合目的性的形式而使人產(chǎn)生愉快，崇高是指向無限的無形式，這一無限不能納入知性的任何把握之中，這種不和諧、不合目的性則激起了人向著更高的理性理念中去追尋依托。所以，美感是一種促進(jìn)生命力的感覺，它使得想象力更加活躍，而崇高感則是一種間接的愉快，它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯后的生命力更強(qiáng)烈的噴射，崇高的愉快不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇敬，是一種消極的快樂。
我們認(rèn)為，康德的崇高論的最根本的特征就是指出了崇高的無形式和無限性�？档掳衙纼H看作是在對(duì)象的形式中，而崇高的根本質(zhì)素就是無形式和無限性。我們知道，康德限定了人的認(rèn)識(shí)的界限，限定了知識(shí)的范圍，指出了感覺經(jīng)驗(yàn)的有限性，也就是為了說明人的有限性。但是，人的特質(zhì)使得他總是企圖去追尋無限，去感悟那永恒而又難以把握的無；這不但是人在有限性中的體悟，而且是人之為人的整體性的要求，因?yàn)槿丝偸窃噲D在整體性中去把握世界，總是試圖把一切歸結(jié)到整體性之下來認(rèn)識(shí)和體悟存在，這種整體性的超越正是在崇高中實(shí)現(xiàn)的�？档乱庾R(shí)到了知性的有限性和理性的自由無限性、自然和自由、認(rèn)識(shí)和道德之間的嚴(yán)重對(duì)立，但是，同時(shí)他又從他的哲學(xué)人類學(xué)的原則出發(fā)，認(rèn)為人的心靈的完整性的要求，促使人必須把這種有限性和無限性歸結(jié)到整體性中去把握，正是在這種整體的超越中，人才進(jìn)入到了存在的敞亮，面對(duì)無限，追索無限，體悟?qū)嵈��？档聻榱隧樌�地�?shí)現(xiàn)過渡和超越，就在崇高和美的過渡中去實(shí)現(xiàn)這一整體性的超越�？档抡f："自然的美關(guān)系到存在于受限制中的對(duì)象的形式，與此相反，崇高卻可以在無形式的對(duì)象上見到，如果這對(duì)象自身表現(xiàn)出無限性，或者由它的感召而表現(xiàn)出無限性，同時(shí)這無限性又被想象成一個(gè)整體的話。" 這里康德所謂的無形式，主要指的是不合目的性的形式，如他所說的"混亂"、"不規(guī)則的無秩序"、"破敗荒涼"等；而他所說的無限性，則包含兩個(gè)含義：一是指心理意義上的無限；世界上的某些事物的廣大無際，如一望無際的大海、廣袤遼闊的沙漠、連亙千里的冰障、深邃難測(cè)的星空等等，這些都使人的感官無法去把握和追隨。一是指不是由對(duì)象自身，而是由這些對(duì)象感召所引發(fā)的無限性；這就是人處于有限性中對(duì)無限性的感悟，它存在于觀念之中，而人就在不斷地追隨這種觀念，以達(dá)于超越。康德正是從這種觀念的無限性開始，論述了崇高問題，反過來又指出了自然界中的無限的真正根源。
正因?yàn)槌绺叩臒o形式和無限性的特征，所以，崇高就指向了理性，直接與量相關(guān)，相應(yīng)地崇高感是一種消極的愉快。首先，崇高的無形式和無限性的特征就決定了它和理性概念的相關(guān)性，因?yàn)榭档乱颜撌鲞^理性能夠把握這種無限的事物，這也是人的心靈的特質(zhì)，即在一種整體性中去把握有限和無限。在此意義上，崇高只能和理性有關(guān)，康德說："因?yàn)檎嬲�的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的觀念。" 我們說它指向理性，但并沒有明確的理性理念，因?yàn)樗�還是屬于反思判斷范圍，因此，康德在論述時(shí)，只指出美聯(lián)系于知性，而崇高則好象是一個(gè)理性理念的表現(xiàn)，這一連接是由想象力的自由活動(dòng)來完成的，但我們要明確的是，美是想象力和知性的和諧，而崇高則是想象力和知性的沖突和不和諧，進(jìn)而指向理性。其次，由于崇高的無形式和無限性，就使得美的愉快和質(zhì)相聯(lián)系，而崇高的愉快與量相關(guān)，康德分析崇高也是從量開始的。這是因?yàn)槌绺叩膶?duì)象是人的對(duì)整體性的追索中呈現(xiàn)的無限性，而根據(jù)《純粹理性批判》中的范疇表，量的范疇是單一性、多數(shù)性和總體性，總體性正是量的統(tǒng)攝性范疇，所以，崇高就直接與量相關(guān)。而"美建立于對(duì)象的形式之中，這形式是成立于限制中。" 相應(yīng)地，質(zhì)的三個(gè)范疇是實(shí)在性、否定性和限制性，限制性是質(zhì)的根本的統(tǒng)攝性范疇，而形式是由知性范疇整理后的產(chǎn)物，必然是有限的。這樣，美的愉快就與質(zhì)直接聯(lián)系了起來。再次，由于崇高的無形式和無限性，崇高感則是一種消極的愉快�？档抡f："崇高感是一種僅能間接產(chǎn)生的愉快，那就是這樣的，它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的更加強(qiáng)烈的噴射，而崇高感產(chǎn)生了。" 崇高感和美感不同，它不含有媚人的魅力，我們的心情不只是被吸引著，而是不斷地反復(fù)地被拒絕和排斥著，在這種吸引、阻滯和排斥中，產(chǎn)生的自然是一種消極的愉快。這種消極的愉快，康德認(rèn)為也是和想象力有關(guān)，和美不同，崇高感是想象力和知性的不和諧和沖突。因?yàn)槌绺叩?無形式"，因而對(duì)人的判斷力和想象力施加"暴力"，形式的不和諧、不合目的性，也就是知性無法納入形式中去把握，就使得想象力向著更高的理性理念去追索，因?yàn)槔硇岳砟罹哂邪盐諢o限的能力，事實(shí)上這也就是人的心靈的能力，即始終試圖在整體中把握無限的能力。所以崇高感的前奏總是帶有一種拒絕和排斥的特質(zhì)�？档戮椭赋觯�崇高感是不愉快感轉(zhuǎn)化而來的愉快感。
由于崇高的無形式和無限性，決定了以上崇高的基本特質(zhì)，那么，實(shí)際上康德最后所要強(qiáng)調(diào)的結(jié)論是，崇高僅與人的心靈相關(guān)，崇高就在人的心里，是心靈的一種超越有限和無限的能力�？档抡f："關(guān)于自然界的美我們必須在我們以外去尋找一個(gè)根據(jù)，關(guān)于崇高只須在我們的內(nèi)部和思想的樣式里"，"崇高不存在于自然的事物里，而只能在我們的觀念里尋找"，"真正的崇高只能在評(píng)判者心里尋找，不是在自然對(duì)象里。" 在康德看來，人的心靈具有這種超越，即具有一種企圖把握無限的超感性的心意能力，由于我們內(nèi)心的感受意識(shí)到感覺的有限和理性理念的無限的不合致和沖突，而這種不合致的感受恰和理性的無限相一致，這也就激起了心靈的這種超感性的能力。在這個(gè)意義上，康德顯然認(rèn)為不能說某某事物是崇高的對(duì)象，任何對(duì)象本身無所謂崇高與否，崇高只能是無形式和無限性，因此，康德說，凡能成為感官對(duì)象的，沒有能夠稱做崇高的。故而，"自然的崇高"這一說法本身是一個(gè)"不正確的表達(dá)"。所以，康德說："崇高不存在于自然界的任何物內(nèi)，而是內(nèi)在于我們的心里，當(dāng)我們能夠感受到我們超越影響我們的心內(nèi)的自然和外面的自然時(shí)。"
我們看到，康德從崇高的無形式和無限性開始，分析了崇高的基本內(nèi)涵，最后將其歸結(jié)到人的心靈，指出了人的心靈中的超感性的能力。正是在崇高中，有限和無限得以超越，心靈在敞亮、澄明中體悟存在�？档抡J(rèn)為這種超越是在感性綜觀（comprehensio aesthetica）中，由想象力獲得的一種構(gòu)成性和否定性共存的能力來實(shí)現(xiàn)的。這就使得理論理性和道德理性以及生命感在反思的判斷中得以統(tǒng)一。康德將崇高分為數(shù)學(xué)的和力學(xué)的，認(rèn)為數(shù)學(xué)的崇高聯(lián)系于知性，而力學(xué)的崇高聯(lián)系與理性，其目的也正是為了實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一。

三 數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高：對(duì)立與超越

對(duì)于崇高的契機(jī)的劃分，與美的分析不同。因?yàn)槌绺叩臒o形式，所以是從量開始的，但又由于崇高的無限性，這種量也不同于知性尺度的量，而是和理念有關(guān)，這就使得崇高和理性相聯(lián)結(jié)。但康德又把崇高區(qū)分為"數(shù)學(xué)的"和"力學(xué)的"，康德解釋說，對(duì)美的鑒賞的心意是靜觀的，并保持這種靜觀，而崇高的評(píng)判卻是動(dòng)態(tài)的，這種心靈的運(yùn)動(dòng)是想象力對(duì)認(rèn)識(shí)能力和欲求能力的克服和調(diào)動(dòng)。這樣，當(dāng)想象力聯(lián)系于認(rèn)識(shí)能力時(shí)這種動(dòng)態(tài)關(guān)系就體現(xiàn)為"數(shù)學(xué)的"情調(diào)，想象力聯(lián)系于欲求能力時(shí)這種動(dòng)態(tài)關(guān)系就體現(xiàn)為"力學(xué)的"情調(diào)�？档逻@樣劃分，一方面強(qiáng)調(diào)了想象力和理性的對(duì)立，另一方面是為了說明人的心靈的超越。這樣也就完成了認(rèn)識(shí)和道德之間的過渡和超越。
在數(shù)學(xué)的崇高中，康德從想象力和理性這兩種認(rèn)識(shí)能力的不同綜合方式入手，指出了想象力在審美總括中所獲得的一種新的能力，即指向理性的綜括的能力，因此，康德所要指出的就是知性的有限性和理性的無限性之間的對(duì)立，即想象力對(duì)無限的無能為力。但理性則具有把無限納入其中的能力，人的心靈則具有這種超感性的超越有限和無限之際的能力，這樣，在數(shù)學(xué)的崇高中，就表現(xiàn)為想象力的一種退回，在退回的瞬間直觀中體悟到了生命感，覿面存在�？档抡J(rèn)為，這是由于和理性的對(duì)立而產(chǎn)生的，但它卻又是一種更高的合目的性。而在力學(xué)的崇高中，康德則主要強(qiáng)調(diào)了作為物理存在物的人和作為道德存在物的人之間的對(duì)立和超越，也就是由自然的力量激發(fā)起來的人之為人的、超感性的、道德性的自我保存的一種力量，它是由于人感受到自己作為物理存在物，而無法抵抗與自然所產(chǎn)生的對(duì)立的一種自我保存的道德的力量，很顯然，這是人在更高意義上的超越，即產(chǎn)生于他的心靈的一種真正作為人的感悟。因此，我們看出，康德已一步步地把問題引向了他所要闡釋的根本，即對(duì)人的心靈的這種整體超越能力的追索。
1、數(shù)學(xué)的崇高。
數(shù)學(xué)的崇高，在康德看來，實(shí)際上就是人的心靈超越有限和無限的能力，在想象力和理性的對(duì)立中所激發(fā)起的一種心靈的超越感。
在數(shù)學(xué)的崇高中，康德關(guān)注的是無限，他首先看到的是感性直觀的有限性和理性的無限性之間的對(duì)立，然后他指出了心靈所具有的超感性的能力�？档抡f："我們把全然大的（東西）稱之為崇高"，"如果我們不僅把某物稱為大，而且全然地、絕對(duì)地、在任何意義上（超越一切比較）都稱為大，這就是崇高的"，"崇高是這樣一些事物，與它相比其他一切事物都是小的"。 康德在這里所描述的崇高是"全然的（schleichthin）"、"絕對(duì)的（absolut）"、"超越一切比較（über alle vergleichung）"等含義，這里所指的就是無限大�？档滤�說的這個(gè)大，就是理性的無限性。因此，這個(gè)無限或大，不是一個(gè)"總量（quantum , quantitas）"，而是一個(gè)"程度（wei groβ , magnitudo）"。作為一個(gè)程度，它不同于知性通過數(shù)量概念而作出的邏輯評(píng)量的大（概念），也不同于感官通過當(dāng)下直觀而作出的感覺評(píng)量的大（直觀），而是審美反思判斷力（反思趣味）通過快樂與不快的感受而作出的審美反思判斷的大 。即是說，它不是通過與外在具體事物的比較中產(chǎn)生的大，而是在它自身作為一種顯現(xiàn)的整體的大，也就是是一種對(duì)有限和無限的超越的境界。
為了說明這種崇高的無限超越性，康德首先分析了一般的大和無限超越之間的對(duì)立。在指出了這種無限超越與知性概念、感性直觀、理性概念的不同后，康德將它限制于審美反思判斷力中�？档抡f："它所指出的不是一個(gè)純粹的知性概念，更不是一個(gè)感性直觀，并且也不是一個(gè)理性概念，因它在自身完全不帶有任何認(rèn)識(shí)的原理。所以，它必須是判斷力的一個(gè)概念，或是來源于這個(gè)而以--聯(lián)系到判斷力的--一個(gè)表象的主觀合目的性為基礎(chǔ)。" 康德認(rèn)為，首先，這個(gè)無限超越的大，不是純粹知性概念。知性概念就是先驗(yàn)范疇，它是我們認(rèn)識(shí)事物的先驗(yàn)工具，主要應(yīng)用于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域。而一般的大則是通過比較得到的反映事物實(shí)際存在的數(shù)量關(guān)系，這種大不管怎樣，還是有一定的數(shù)量的尺度去把握和衡量，因此，它屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，它不會(huì)引起崇高的感受。但絕對(duì)的、無限超越的大則不是這樣，它不能用知性概念去把握和認(rèn)識(shí)，它的無限大的尺度絕不能用來衡量認(rèn)識(shí)的數(shù)量。其次，這個(gè)無限超越的大，不是感性直觀。絕對(duì)的大是無限的，不能呈現(xiàn)于感官面前，而任何一個(gè)感性直觀都是有限的、可以比較的。同時(shí)，康德認(rèn)為，感性直觀只有在主體提供的純粹直觀形式的規(guī)范下才能成立，而很明顯，絕對(duì)無限的事物不能運(yùn)用直觀形式去整理。其三，這個(gè)無限超越的大，也不同于理性概念。因?yàn)槔硇允侨说淖罡哒J(rèn)識(shí)能力，在實(shí)際應(yīng)用中更接近于實(shí)踐的道德領(lǐng)域。崇高中的無限超越不能提供實(shí)踐的應(yīng)用原理，所以它也不是理性理念。
那么，要認(rèn)識(shí)這個(gè)無限超越的大，就必須要聯(lián)系到想象力和理性，明確想象力和理性理念之間的對(duì)立以及人的心靈的超越能力。因此，數(shù)學(xué)的崇高中的無限超越的特質(zhì)不在自身的值或量，而在于審美反思判斷力對(duì)想象力的評(píng)量與理性理念之間的關(guān)系。
美國哲學(xué)家魯?shù)婪颉ゑR克瑞爾（Rudolf Markkreel）認(rèn)為 ，在通過崇高面對(duì)絕對(duì)的大時(shí)，想象力獲得了一種新的感性綜觀（comprehensio aesthetica）的能力，可以表現(xiàn)作為一個(gè)反思統(tǒng)一體的整體。結(jié)果，想象力的直觀能力既可以與情感相連，也可以與感覺相連，并通過反思得以擴(kuò)展從而達(dá)到這樣一種程度：超出知性概念而又未達(dá)到理性觀念。除非我們迫使我們的想象力把它以審美方式總括起來的整體作為限定性統(tǒng)一體固定下來，否則，我們決不會(huì)使其陷于失敗。我們必須通過反思地運(yùn)用想象力學(xué)會(huì)為了更為謙遜的主張而犧牲任何限定性主張。但康德寫道，在做出這種犧牲并把限定性總括的能力讓給理性之后，想象力出入意料地"獲得一種擴(kuò)張和勢(shì)力，這勢(shì)力是大于它所犧牲掉的"。馬克瑞爾還指出，崇高包含了一種對(duì)于我們的局限性的認(rèn)識(shí)，一種與超出我們自身之外的某物相連的感覺。然而，它并不提供關(guān)于這種在我們之外的某物的知識(shí)。他進(jìn)而指出黑格爾對(duì)崇高藝術(shù)的絕對(duì)化的片面闡釋。在這里，馬克瑞爾正是從感性綜觀入手，通過對(duì)想象力和理性概念之間的對(duì)立和超越，來分析數(shù)學(xué)的崇高的這種無限超越性。
康德指出，在感性直觀這一點(diǎn)上，想象力和理性之間是不相適合的，首先體現(xiàn)為對(duì)立的關(guān)系�？档抡J(rèn)為，想象力作為一種直觀的能力，在對(duì)大及無限的評(píng)量中，有兩種情況。即"把握（opprehensio）"和"綜觀（comprehensio aesthetica）"，把握是針對(duì)具體的量而言，綜觀則是運(yùn)用一定的尺度對(duì)整體進(jìn)行評(píng)量。把握是可以無止境地進(jìn)行的，可以不斷地趨向無限，把握在不斷進(jìn)行的時(shí)間線中，趨向前進(jìn)；這樣一來，綜觀卻愈來愈困難，其綜觀卻無法達(dá)到關(guān)于這一無限的絕對(duì)整體，因?yàn)榫C觀所據(jù)以為尺度的統(tǒng)一性也只是直觀的統(tǒng)一性，不可能是逾越自己的界限而至最高的和絕對(duì)的統(tǒng)一性，想象力此時(shí)已達(dá)到它的評(píng)量的最大飽和度。正如馬克瑞爾所指出的，想象力在感性綜觀中獲得了一種新的能力，也就是一種超越無限的能力。這樣，想象力為了達(dá)到對(duì)無限的絕對(duì)整體的綜觀，就需要一種新的尺度和以及獲得這種尺度的能力，這種新的尺度超越于具體的、有限的和感性的尺度。因此，想象力就努力地將其評(píng)量的尺度指向并力圖聯(lián)系于無限，并力圖獲得這種能力，也就是力圖實(shí)現(xiàn)超越。然而，這一超感性的理念只是理論理性的產(chǎn)物，屬于理性的思想，理性理念自身并不是感性的想象力的直觀。這樣一來，問題就真正產(chǎn)生了，在感性綜觀中，想象力和理性理念之間似乎已對(duì)立起來了，它們之間出現(xiàn)了不相適應(yīng)。但康德認(rèn)為，問題的解決也恰恰就在這種對(duì)立上，只有這種對(duì)立的產(chǎn)生，才導(dǎo)致了真正的超越和崇高的實(shí)現(xiàn)。
這就涉及到了人的心靈的能力�？档抡f："無限卻根本上是（不僅在比較上）大的。和它相比，一切別的和它同類中的量都小了。但是，最主要的是，能夠把它作為一個(gè)整體來思想，這就已表示著心意的一種機(jī)能，這機(jī)能超越了感官的一切尺度。因?yàn)檫@需要一種總括，這總括提供一個(gè)尺度作為單位，這總括須對(duì)于無限具有一個(gè)規(guī)定的，在數(shù)字中來表示的關(guān)系：而這卻是不可能的。為了能夠思想那給予的無限而不至于有矛盾，在人的心情里需要有一種機(jī)能，這機(jī)能是超越著感性的。因?yàn)橹挥型ㄟ^這個(gè)機(jī)能和它的一切物的真體（noumenon）的觀念，感性世界里的無限才能在純粹理知的大的估計(jì)中在一個(gè)概念之下總合起來，盡管在數(shù)學(xué)的估計(jì)中通過數(shù)的概念是永不能被思維的。那物的真體的概念自身不能被直觀，但仍是替世界觀作為單純現(xiàn)象，賦予著基礎(chǔ)的。自身是一種機(jī)能，它能夠思維那超感性的（在它的理性的根底里）直觀的無限性，作為被給予了的。它超越了一切感性的尺度并且是大到超過一切數(shù)學(xué)估量的機(jī)能。固然不是在理論的目的里便利于認(rèn)識(shí)機(jī)能，但仍然是作為心情的擴(kuò)張。這心情感覺著自己能夠在另一目的（實(shí)踐的目的）里超越過感性的局限。" 實(shí)際上，康德在這里強(qiáng)調(diào)的就是人所具有的這種心靈能力（vermogen des gemüths），這種心靈能力能夠超越一切感官尺度，進(jìn)而指向無限。這種超越是這樣來完成的：由于想象力和理性理念的對(duì)立和不合致，實(shí)際就是人的有限性和無限的對(duì)立，這種對(duì)立作用于心靈的感受能力，即愉快與不快的感受能力，而使得心靈首先處于不快的感受之中，因?yàn)椋�這種對(duì)立使心靈意識(shí)到自己的有限性和無能為力；但是，反過來，正是這種不快，這種對(duì)立和有限性的感受，激發(fā)了心靈的這種超感性的規(guī)定性的感受，按照這種超感性的規(guī)定性，激發(fā)出想象力和一切感性尺度與理性理念之間的對(duì)立和不相適合卻恰恰是更高的合目的性，即人的心靈的特質(zhì)。但實(shí)際上，康德為了強(qiáng)調(diào)理性理念的本體地位，把這里的側(cè)重點(diǎn)落在了理性理念上，也就是說，正是這種對(duì)立和不適合表明了只有理論理性才能達(dá)到對(duì)無限的絕對(duì)整體的把握，亦正是通過作為感性能力的想象力的無能來表明理性能力的無不能。他說："崇高情緒的質(zhì)是一種不愉快感，這不愉快感在審美評(píng)定中卻同時(shí)作為合目的性的表象是可能的，即那自己的'無能'發(fā)現(xiàn)著這同一主體意識(shí)到它自身的無限制的機(jī)能，而我們的心情只能通過前者來審美地評(píng)判后者。" 宗白華先生解釋說，即通過無能之感發(fā)現(xiàn)著自身的無限能力。這樣這種不快感自然轉(zhuǎn)化為一種愉快。這種更高的合目的性就是一種超越，一種對(duì)想象力和理性的對(duì)立的超越，如我們所說，康德把超越的重點(diǎn)放在理性理念上面，這是和他的整體哲學(xué)聯(lián)系在一起的，也是為了他實(shí)現(xiàn)他的哲學(xué)構(gòu)架和過渡，因?yàn)樵诹�學(xué)的崇高中，他就著重強(qiáng)調(diào)的是理性理念的問題。但是，這種超越正是心靈的超感性的能力。正是在這種對(duì)立和超越中，想象力和思維實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，心靈在這里可以面向存在，在心靈對(duì)有限（想象力的直觀）和無限（理性理念）的超越中，心靈直悟到本真，康德把它稱為真體（noumenon），但這一真正的超越和完成，是在海德格爾以后的西方哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)的。
對(duì)于康德所說的數(shù)學(xué)的崇高的這種超越，正如馬克瑞爾所指出的 ，在《判斷力批判》中康德對(duì)"感性綜觀"討論后認(rèn)為，通常的經(jīng)驗(yàn)通過概念的綜合、以相繼或漸進(jìn)的方式達(dá)到對(duì)于其對(duì)象世界的一種邏輯的或認(rèn)知的綜觀，而在"崇高的分析"中所描述的感性綜觀則是退回式的、即刻的和非概念的。關(guān)于崇高的判斷包含了一種局限意識(shí)，其中，經(jīng)驗(yàn)的正常展開中斷了。第一次踏進(jìn)羅馬圣彼得大教堂的人常常為呈現(xiàn)給他們視覺的豐富細(xì)節(jié)所震驚和惶恐。在試圖以認(rèn)知方式把這個(gè)空間總括為一個(gè)整體的過程中，想象力達(dá)到了一個(gè)頂點(diǎn)，把它回頭沉落到自己里面。它必須放棄其下述努力：即獲得一種可以用限定性判斷表達(dá)出來的邏輯綜觀，而滿足于一種限定性較小的反思判斷，想象力據(jù)此總括"多樣性(vielheit)以入于統(tǒng)一性--不是思想里的而是直觀里的。"在經(jīng)驗(yàn)漸進(jìn)序列中被首先把握的東西，現(xiàn)在被審美地綜觀在"一個(gè)瞬間(augenblick)中"，就是說，被綜觀為"一個(gè)退回，這一個(gè)退回把……時(shí)間條件重復(fù)揚(yáng)棄而使那同時(shí)存在形象化。所以測(cè)量是想象力的一個(gè)主觀的活動(dòng)，由于這活動(dòng)它對(duì)內(nèi)心意識(shí)施行強(qiáng)制。" 馬克瑞爾認(rèn)為，康德這里所指出的對(duì)于作為內(nèi)感覺形式的時(shí)間的揚(yáng)棄，并不是對(duì)于時(shí)間本身的揚(yáng)棄，我們的崇高意識(shí)并未一下子把我們抬到無時(shí)間的本體界中去。感性綜觀的瞬間并未使我們進(jìn)入物自身，而是必須滿足于"augenschein--即作為現(xiàn)象撞擊著眼睛的東西"。因此，對(duì)于時(shí)間的揚(yáng)棄只能被解釋為對(duì)于作為經(jīng)驗(yàn)漸進(jìn)性、綜合性展開之條件的內(nèi)感覺線性時(shí)間的否定。augenblick (瞬間)不是作為時(shí)間一部分的一個(gè)瞬間，而是作為時(shí)間限度的一個(gè)瞬間。在《純粹理性批判》中，康德表明：對(duì)于把握作為多樣性的多種含義而言，時(shí)間線是必不可少的。時(shí)間線是區(qū)別多樣性之多樣的條件，憑借這一條件，確立了通過綜合把這些多樣結(jié)合在一起的需要。但康德也承認(rèn)，"每一表象，只要它被包含在一個(gè)單一的瞬間中，那它就永遠(yuǎn)只能是絕對(duì)統(tǒng)一性。" 在瞬間被表象的東西無需象前后相繼的多樣性(mannigfaltigkeit)那樣被綜合起來，而是已經(jīng)被呈現(xiàn)為一個(gè)由共存的多樣性構(gòu)成的統(tǒng)一性。祟高中想象力的瞬間退回必然同樣是非綜合的。這種退回的后果之一是我們的崇高意識(shí)不應(yīng)被稱為經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)瀑布或景色是崇高的這一判斷實(shí)際上包含了對(duì)于真相的一種隱瞞，它與其說是關(guān)于客觀景色的判斷，不如說是關(guān)于這種景色在判斷主體中喚起的一種感動(dòng)的判斷。事實(shí)上，崇高的判斷是把與主體的整個(gè)心意狀態(tài)有關(guān)的某物形象化。因此，"這同一的強(qiáng)制勢(shì)力，這個(gè)對(duì)于主體通過想象力施行著的，對(duì)于心情的全整的規(guī)定卻將被判定為合目的性的。" 在崇高的退回中呈現(xiàn)出來的共存既涉及現(xiàn)象的不確定統(tǒng)一性，也涉及預(yù)計(jì)中主體各種機(jī)能的相互協(xié)作。最終，在崇高中被審美地加以綜觀的東西根本不是一個(gè)限定性經(jīng)驗(yàn)綜合統(tǒng)一體。而是-個(gè)反思性的可感統(tǒng)一體。馬克瑞爾指出，在有限想象力和理性之無限要求之間的原始沖突產(chǎn)生了一種迷惑，它要求我們重新調(diào)整我們自己。想象力的退回不是通過把時(shí)間的線性系列翻轉(zhuǎn)過來而調(diào)整我們。實(shí)際上，它徑直穿越了線性時(shí)間的境域性軸線，并使我們反省我們的超越性本質(zhì)--用康德的話說，它"在我們內(nèi)里激引起對(duì)我們的超感性的使命的情感。" 可以說崇高把我們放到更為反思性的時(shí)間之中，但我們進(jìn)入這高層次的唯一通道是通過情感。這可能是康德把崇高的情感與崇敬的情感聯(lián)系在一起的原因所在。馬克瑞爾的這一見解為我們準(zhǔn)確把握康德的崇高論提供了思路，而且從這里我們可以得到很多新的認(rèn)識(shí)和看法。
在這樣一種崇高的對(duì)立和超越中，心靈在想象力的退回的瞬間中體悟到了自身，感悟到這種反思性整體的可能性。馬克瑞爾說，在一個(gè)瞬間同時(shí)呈現(xiàn)出來的不是一種對(duì)于世界上共存對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)，而是對(duì)于我們各種機(jī)能的形式上共存的感覺。我們認(rèn)為，這種被設(shè)想出來的絕對(duì)的整體就是我們的心靈。這心靈包含強(qiáng)烈的生命感，人在體驗(yàn)和被體驗(yàn)著，在這種超越的生命感中，心靈使人真正指向人的世界，而不是其他。康德說，心靈的這種超越的能力是先驗(yàn)的，在美和崇高中都包含著這種生命感，審美愉快包含著一種促進(jìn)生命的感覺，而崇高"經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射。"在想象力的指向無限的綜觀中，在剎那生滅的回退式的超越中，心靈體悟到有限和無限的合一，這不是原初的混沌狀態(tài)下的有和無的泯滅，而是既意識(shí)到有又能夠參悟到無的心意狀態(tài)，心靈恰恰在于這無限中超越，在這生命感中，在想象力的有限的在場(chǎng)的直觀中呈現(xiàn)出了無限的不在場(chǎng)的東西。正是這樣，康德把這種想象力所面對(duì)的這種超越稱之為"深淵"，康德說："那個(gè)對(duì)于想象力超絕的東西（想象力在把握直觀時(shí)被驅(qū)至此）就好像是一深淵，想象力害怕自己迷失在它里面，但是它對(duì)于理性里關(guān)于超絕東西的觀念卻并不是超絕的，它導(dǎo)致想象力一種這樣的企圖是合規(guī)律的；因此它對(duì)單純的感性在同等的分量里抗拒著又重新吸引著。""這對(duì)象卻同時(shí)又吸引著人：因?yàn)槟鞘且环N強(qiáng)力，理性把它施與感性，以便感性適應(yīng)著它（理性）的本身的領(lǐng)域（即實(shí)踐的領(lǐng)域）來擴(kuò)大，并且讓它眺望到那無限，這無限對(duì)于那感性是一無底深淵。" 這"深淵"，就是整一和超越的無限之境，心靈在追逐和超越著，恒久恒新，正是在這一超越于想象力而趨于理性的無限整體的"深淵"中，心靈感悟著人與人、人與自然、人與世界的整一和親密無間，心靈也正在這深淵中升起。在康德所說的數(shù)學(xué)的崇高中，也正包含著這些含義，康德在不厭其煩地把道德理念和審美聯(lián)系在一起，他的目的也是很清楚的，心靈應(yīng)該去找到它合適的寓所，人應(yīng)該有他自己的家園，這是真正生命意義上的最高的合目的性。
所以，康德反復(fù)地闡明，數(shù)學(xué)的崇高不存在于自然和藝術(shù)中，而只存在于評(píng)判者的的心靈中，而我們對(duì)于康德的數(shù)學(xué)的崇高的誤讀和誤解也多在于此。康德一再強(qiáng)調(diào)"自然的崇高"是一種不準(zhǔn)確的表達(dá)，他說，誰會(huì)把冰峰亂疊著的雜亂無章的山岳群、陰慘的狂野的海洋喚做崇高呢？這些只不過是引起人達(dá)到關(guān)于絕對(duì)整體的觀念，并進(jìn)而擴(kuò)張人的心靈，產(chǎn)生超越。通過數(shù)學(xué)的崇高的分析，康德的真正目的在于過渡到理性理念，即人對(duì)自身主體的肯定。
2、力學(xué)的崇高。
在數(shù)學(xué)的崇高中，康德通過想象力和理性理念的對(duì)立而揭示出人的心靈的超越性，它分析的是人的心靈的綜觀的能力，數(shù)學(xué)的崇高則傾向于認(rèn)識(shí)，間接地聯(lián)系于道德；在力學(xué)的崇高中，康德則通過人作為物理存在和道德存在的對(duì)立也即是人和自然的對(duì)立，揭示出人的心靈中具有的道德力量感，這種心靈的道德力量是人之為人的基質(zhì)，這是在對(duì)自然（我們自身之內(nèi)的和我們自身之外的）的抵抗中，激發(fā)出來的一種超越的力量，所以，力學(xué)的崇高的立足點(diǎn)是自由，它直接聯(lián)系于道德。如果說，數(shù)學(xué)的崇高中，想象力和理性是對(duì)立的話，想象力在感到自己的無能為力而退回的瞬間激發(fā)了心靈的超越感，那么，在力學(xué)的崇高中，則是想象力直接進(jìn)入無限，自由地激發(fā)了心靈和自然對(duì)抗的能力，使人意識(shí)到自己的道德力量的偉大。
力學(xué)的崇高，就是人作為道德存在者對(duì)自然的抵抗和超越，這種心靈的力量開啟了人之為人的根本。這種力學(xué)的崇高由外在的自然激發(fā)出了人克服自身的意識(shí)中的恐懼感，也就激發(fā)出了人的心靈的能力，即克服人的物理存在的有限性的一種能力，進(jìn)而體悟到了他的心靈的偉大，體悟到了人之為人的偉大和超越的道德內(nèi)質(zhì)。
力學(xué)的崇高，在康德看來，首先是在我們心里激起恐懼的表象，因?yàn)槿耸紫仁亲鳛槲锢泶嬖谖锖妥匀幌鄬?duì)的，人作為感性的、物理的存在物無法抵御自然的力量而產(chǎn)生恐懼感，但是正是這種處于想象力的表象中的恐懼的力量，卻激發(fā)了自己作為超感性的、道德的存在物所具有的那種更高超的能力；這種能力是一種非物理的力量，也就是超感性、道德的力量，它使人在自然的可怖的物理力量面前，意識(shí)到自己作為人不單是具有物理規(guī)定性、受物理必然性所支配的物理存在物，更是具有道德規(guī)定性、必須自我規(guī)定、并藉此實(shí)現(xiàn)自己人之為人的人性和尊嚴(yán)的道德存在物。在這種對(duì)抗中，也就是人在與自己的"他者"--自然（內(nèi)在的和外在的）、社會(huì)、人--的對(duì)立和對(duì)抗中，意識(shí)到了自己作為自然存在物的有限性，亦即自己作為物理存在物雖然根本無力去抵制這種"他者"，即這種可怖的物理力量，但是，人之為人的根本就在于超越，人意識(shí)到作為道德存在物恰恰能夠抵御和超越這種物理力量，超越這"他者"。正如康德所指出的，自然通過物理力量并不能將人完全置于其暴力之下，反過來，人則能通過這種能力卻能對(duì)人的他者施行暴力，這樣人不但意識(shí)到自己作為物理存在物的自我保存，而且也激發(fā)了作為道德存在物（即人之為人的人性或人格性）的自我保存�？档抡f："高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電與雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的荒墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對(duì)它們抵抗的能力太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然的全能威力的假象較量一下。" 他所說的這種力量就是人之為人的道德力量，康德甚至強(qiáng)調(diào)，在這種對(duì)抗中，縱使人將失敗在這種強(qiáng)力之下，但我們的人格的尊嚴(yán)不會(huì)降低，反而更加喚起了我們內(nèi)心的力量，這樣康德實(shí)際上已經(jīng)直接指出了反思判斷與道德的聯(lián)系。
康德把力學(xué)的崇高直接聯(lián)系與人的道德感受，概括而言，這種力學(xué)的崇高就是一種由自然力量在人心中激發(fā)出來的、使人于其作為物理存在物的自我保存之外亦努力尋求其作為道德存在物的自我保存的力量。這樣，同數(shù)學(xué)的崇高一樣，力學(xué)的崇高也不在任何自然事物之中，而在于我們?nèi)说?心靈"，也就是這種能夠超越自然和自我的束縛的心靈之中，康德稱之為"自由的思想方式"，這也正是人的心靈的特質(zhì)，人的心靈所具有的超越有限和無限的對(duì)立并進(jìn)而直悟生存的心靈能力。但康德把這種力量歸結(jié)為人之為人的道德的自由感和尊嚴(yán)，他在充分肯定了人對(duì)自然的恐懼的超越后，輕而易舉地轉(zhuǎn)向了對(duì)道德力量的肯定，轉(zhuǎn)向了對(duì)社會(huì)的人的超越能力，對(duì)一個(gè)富于理智和責(zé)任心、具有道德感和高尚的精神的人的肯定�？档抡f："這就是一個(gè)人，他不震驚，不畏懼，不躲避危險(xiǎn)，而同時(shí)帶著充分的思考來有力地從事它的工作。就是在最文明最進(jìn)步的社會(huì)里仍然存在著這種對(duì)戰(zhàn)士的崇敬，不過人們還要求他們同時(shí)表示具有和平時(shí)期的一切德行，即溫和，同情心，以及相當(dāng)照顧到他自己人格風(fēng)貌，正因?yàn)樵谶@上面見到它的心情在危險(xiǎn)中的不屈不撓性。" 這樣，康德把他的論述就自然轉(zhuǎn)入到對(duì)人性的論述了，他充分肯定這種主體性的崇高的人格觀念。在對(duì)社會(huì)觀念的闡釋中，他認(rèn)為將軍要比政治家更崇高和值得贊賞，因?yàn)閷④姳日�治家表現(xiàn)出精神和人格的崇高和偉大。他還認(rèn)為，在宗教中，如果一個(gè)人只是單純地屈服于上帝的威力，帶著悔恨和恐懼拜倒在上帝面前，這不是崇高的觀念，也不能對(duì)上帝產(chǎn)生崇高感。只有他意識(shí)到自己的目的與上帝一致，在自身意識(shí)到一種合乎上帝意志的信念的崇高性，這種內(nèi)在的崇高性使他克服了對(duì)自然威力的恐懼，才能產(chǎn)生對(duì)上帝的崇高感。所以，康德說："那對(duì)象不單是由于它在自然所表示的威力激動(dòng)著我們深心的崇敬，而且更多地是由于我們內(nèi)部具有機(jī)能，無畏懼地去評(píng)判它，把我們的規(guī)定使命作為對(duì)它超越著來思維。" 康德的本義就在于人通過對(duì)無限的感悟而超越自己的有限性，真正進(jìn)入到自由的思想方式中去，進(jìn)入到由對(duì)恐懼的超越中而產(chǎn)生的人格的升華。
在對(duì)數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高作了論述之后，康德又專辟一節(jié)（第29節(jié)）來討論崇高快感的普遍必然性問題（第四個(gè)契機(jī)：樣態(tài)）�？档抡J(rèn)為，對(duì)于崇高而言，心靈要求具有主觀普遍性的感受，但是這只對(duì)受過文化陶冶的文明人才適用，對(duì)于未開化的原始部落的人而言他們只感到一種恐懼和危險(xiǎn)，并未產(chǎn)生出一種理性的超越感。從這種差異中，康德想說明的是，這種崇高感的產(chǎn)生是伴隨著文化的發(fā)展而形成起來的，似乎是人的后天經(jīng)驗(yàn)的東西，但康德認(rèn)為，"對(duì)自然界崇高的判斷雖然（比美的判斷更加）需要文化教養(yǎng)，卻并不因此首先由文化產(chǎn)生出來，例如僅僅由習(xí)慣引入社會(huì)中來；而是在人類本性中有其基礎(chǔ)，也就是基于我們憑健全知性可以同時(shí)要求于每個(gè)人并為每個(gè)人所要求的東西之中，基于對(duì)（實(shí)踐的）理念的情感即道德情感的稟賦之中。" 正是道德情感的先天原則的要求，也就是人的心靈的完整性的要求，因?yàn)樵诳档驴磥�，道德律令是先�?yàn)的，凡是有良知的人都應(yīng)具有先天的道德觀念，而這是崇高感的基礎(chǔ)，亦即心靈的特質(zhì)。因此，所有的人都應(yīng)該具有對(duì)崇高的這種判斷，這就是崇高的普遍必然性的證明。
很顯然，如很多學(xué)者所指出的，這種對(duì)崇高判斷的普遍必然性的證明，作為"崇高的分析"的歸結(jié)點(diǎn)，不但把崇高問題從經(jīng)驗(yàn)主義的崇高論中分離出來，并納入到先驗(yàn)哲學(xué)的范圍之內(nèi)，同時(shí)這一契機(jī)也作為整個(gè)審美判斷、乃至于整個(gè)判斷力批判的"主要契機(jī)"，以其先天原則把美、崇高和自然目的論都納入到先驗(yàn)哲學(xué) 。這就是康德所說的："在審美判斷的這個(gè)樣態(tài)中，即要求它具有的必然性中，存在著判斷力批判的一個(gè)主要契機(jī)，因?yàn)樗�使這些判斷的一個(gè)先天原則變得明顯起來，并將它們從經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)中提升出來，否則它們就會(huì)在這種心理學(xué)中被埋葬于苦樂情感之下（只不過附帶一個(gè)說明不了任何問題的修飾語：精致的情感）。而這是為了將這些判斷、并通過它們把判斷力置于那些以先天原則為基礎(chǔ)的一類判斷之中，并將這些先天原則本身又納入到先驗(yàn)哲學(xué)之中。"
康德對(duì)崇高的論述如上所述，我們看到，崇高理論在康德哲學(xué)和美學(xué)中占據(jù)著一個(gè)十分重要的位置，是他的整體哲學(xué)的一個(gè)重要的構(gòu)成。在論述了崇高以后，接著這一思路，康德直接又論述了天才和藝術(shù)的自由創(chuàng)造問題，這都是在對(duì)崇高的論述中展開的。康德的理論影響是深遠(yuǎn)的，他不但直接影響了同時(shí)代的席勒等人繼續(xù)他的思路來闡釋崇高，而且也影響到了諸如利奧塔德這樣的后現(xiàn)代主義者也在他的思考的基礎(chǔ)上來闡發(fā)崇高問題。
論文出處(作者):
哈貝馬斯：西方理性主義
論上帝的存在和人的靈魂與肉體之間的實(shí)在區(qū)別

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