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論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)

時(shí)間:2024-10-11 19:47:00 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)

論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī) 本文借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法,從學(xué)科發(fā)展的視角,對(duì)當(dāng)前學(xué)界所關(guān)注的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科存在的合法性問題做了歷史溯源,認(rèn)為所謂“中國(guó)哲學(xué)”只能說是東西文化相遇的一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”,前輩們苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”僅屬于文化際的比較哲學(xué);描述和分析了學(xué)界對(duì)“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”這一問題的辨惑工作,歸納了普遍性證明和特殊性證明兩種證明方式;接著對(duì)中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科是否有必要繼續(xù)存在、能否存在以及如何存在三個(gè)層次的表現(xiàn)做了分析;最后依據(jù)當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)(史)界的發(fā)展趨向,嘗試著從哲學(xué)與思想、中學(xué)與西學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)三個(gè)方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科的未來(lái)發(fā)展做了初步展望。

中國(guó)哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)史中國(guó)哲學(xué)學(xué)科

在現(xiàn)代知識(shí)體系中,學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動(dòng)范圍和限度,以及專業(yè)活動(dòng)合法性的依據(jù),另一方面在學(xué)科內(nèi)部對(duì)從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用,從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動(dòng)具有某種共同性,形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”,并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對(duì)話。 無(wú)論是高等院校的教學(xué),還是通常的學(xué)術(shù)研究活動(dòng),都是以學(xué)科為基本的建制而展開的?梢哉f,學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識(shí)大廈的基石。

在近來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界,從胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱(上)》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果,都有失去學(xué)科保障,從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險(xiǎn)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固,成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是,中國(guó)哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑,并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)!爸袊(guó)有無(wú)哲學(xué)?”、“什么是中國(guó)哲學(xué)”,或者從中國(guó)哲學(xué)學(xué)界自身的立場(chǎng)來(lái)看,將問題置換為“我們?cè)谧鍪裁?”、“我們?yīng)該怎么做?” 諸如此類的疑問困擾著中國(guó)哲學(xué)界。如果我們不能對(duì)學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明,我們就無(wú)法對(duì)我們所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義做出合理解釋,也無(wú)法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動(dòng)的根據(jù)。因而,學(xué)科存在的合法性危機(jī),同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國(guó)哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對(duì)話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān),所以中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動(dòng)全身的全局性問題。

本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度,對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見進(jìn)行描述和分析,并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源――歷史性的錯(cuò)誤

“中國(guó)哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個(gè)“錯(cuò)誤”:中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”一詞,自古也無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。中國(guó)人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時(shí)期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國(guó)的,而日本人對(duì)該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字對(duì)應(yīng)西文的“philosophy”?梢哉f,在中國(guó)談?wù)摗罢軐W(xué)”,完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個(gè)后果,而且很可能是一個(gè)“錯(cuò)誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù),與中國(guó)固有學(xué)術(shù)或中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會(huì)通,并不一定就發(fā)生類似“中國(guó)哲學(xué)”的歷史性“錯(cuò)誤”。在黃遵憲的時(shí)代,康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等大家,他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼,來(lái)進(jìn)行中西哲學(xué)的會(huì)通。雖然他們中有人也表示反感“動(dòng)以西學(xué)緣附中學(xué)者”(梁?jiǎn)⒊骸侗=谭撬宰鹂渍摗罚,認(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國(guó)思想之痼疾”(梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》),但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國(guó)人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué),存在著相當(dāng)?shù)睦щy,只好用中學(xué)來(lái)格西學(xué)之義,“緣附”之類的毛病是在所難免的。胡適先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國(guó)哲學(xué)史大綱(上)》,中國(guó)到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國(guó)到底能否建立一個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了,并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯(cuò)誤性后果。

胡適受過良好的美國(guó)實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練,在建立中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科時(shí),他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)。他的?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個(gè)方面。由以上三者,胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷,但卻成為中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說,直到現(xiàn)在為止,中國(guó)哲學(xué)史的研究,都沒有從根本上超越這個(gè)典范。由于這個(gè)典范是眾所周知的,本文不再贅述。

胡適所確立的這個(gè)經(jīng)典范式本身或許即是一個(gè)歷史性的“錯(cuò)誤”:中國(guó)有中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng),西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng),為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)重新規(guī)劃(甚至取代)中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)?從思想史上看,這個(gè)問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個(gè)結(jié)果。從東西文化的交流(這種交流在當(dāng)時(shí)不如說是相遇)來(lái)看,是西方強(qiáng)勢(shì)文化擴(kuò)張的全球化,以及東方弱勢(shì)文化主動(dòng)接受西方文化的全球化的一個(gè)后果。從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的心態(tài)來(lái)說,這是科學(xué)救國(guó)、教育救國(guó)、文化救國(guó)、學(xué)術(shù)救國(guó)等民族自強(qiáng)的一種反映:對(duì)于別人有的,要么我們?cè)揪陀校次覀儸F(xiàn)在也應(yīng)該有,要么我們將來(lái)也一定要有。別人有哲學(xué),我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史,我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下,中國(guó)哲學(xué)(史)這門學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了,并從此就開始了以西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》作序的蔡元培先生所說的,編中國(guó)古代哲學(xué)史有兩重困難,一是漢學(xué)的工夫,也就是國(guó)學(xué)的功底或材料的工夫,一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練,而胡適先生是恰好二者兼治的。在這里,不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”,作為古代理論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對(duì),而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”,西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法,因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng),古人的著作沒有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”

雖然說胡適所樹立的經(jīng)典范式是一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”,但胡適本人確實(shí)是大手筆,蔡元培說得很是中肯,胡適有著深厚的“漢學(xué)”工夫,因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科,另一方面在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的講述中,則更多地照顧到中國(guó)學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容,較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》,可以發(fā)覺其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格,他更多地是以當(dāng)時(shí)人們所能理解的語(yǔ)言來(lái)講解古代的學(xué)問,而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來(lái)解釋中國(guó)的史料,當(dāng)然一些附會(huì)也是免不了的。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料的解釋上,緊隨其后而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生,則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步,提出“今欲講中國(guó)哲學(xué)史,其主要工作之一,即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中,將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者,選出而敘述之。” 馮友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個(gè)主張來(lái)操作的,例如用亞里士多德的“四因說”來(lái)解釋朱熹的“理氣關(guān)系”,用柏拉圖的“理念說”來(lái)解釋朱熹的“理一分殊”等,這種解釋是否有助于人們理解中國(guó)哲學(xué),是很值得懷疑的。在港臺(tái)學(xué)界中,牟宗三先生在融會(huì)以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時(shí),也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)范式,其影響之大,以至于今日在港臺(tái)的一些治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者心目中,只有一種“西方哲學(xué)”,那就是康德的哲學(xué),只有一種“中國(guó)哲學(xué)”,那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué),再把西學(xué)來(lái)格中學(xué)之義時(shí),由此,又形成了中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科的一個(gè)新典范:以不斷變化著的西方哲學(xué)來(lái)演繹中國(guó)哲學(xué)史料,于是,學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子,竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的,諸如此類的可怪之論。“通過哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋,傳統(tǒng)不是愈來(lái)愈清晰、明白了,而是愈來(lái)愈令人不可理解了;哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個(gè)功能部門,它使人們不是愈來(lái)愈親近傳統(tǒng),而是愈來(lái)愈疏遠(yuǎn)它。” 在中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科中,我們面對(duì)和處理的無(wú)疑是中國(guó)的史料,然而對(duì)這些史料用西方的種種觀念詮釋時(shí),我們所獲得的所謂中國(guó)哲學(xué)史,究竟是西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史,還是中國(guó)哲學(xué)自身的歷史,我們是靠近了中國(guó)哲學(xué)的精神,是遠(yuǎn)離了她,這些都是需要討論的。

這些苦心經(jīng)營(yíng)中國(guó)哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的,他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國(guó)東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國(guó)教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時(shí)說:“他們的影響很大,是當(dāng)時(shí)亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對(duì)他們的學(xué)術(shù)如何評(píng)價(jià),但可以說,當(dāng)時(shí)比他們更好的沒有了。他們?cè)趪?guó)際上的影響也很大,他們?cè)诮榻B亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時(shí)所說的,人們是絕對(duì)信從。其中,馮友蘭是名聲最高的! 當(dāng)然,我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯(cuò)了路,因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人,同時(shí)也是探路者,在無(wú)現(xiàn)成的路可走的情況下,他們?cè)诿髦型睦镒叨际怯锌赡艿。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景,他們從跨文化的視野出發(fā),來(lái)探討所謂“中國(guó)哲學(xué)”問題,在今天看來(lái),他們所苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”,可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑――中國(guó)有無(wú)哲學(xué)

既然所謂“中國(guó)哲學(xué)(史)”是中西文化相遇的一個(gè)后果,那么就不免產(chǎn)生這樣的問題:在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國(guó)哲學(xué)史,“是中國(guó)哲學(xué)的史呢?還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢?”如果問得再直接一點(diǎn),可以說,這個(gè)問題也就是“中國(guó)到底有沒有哲學(xué)(史)呢?”對(duì)于這個(gè)問題,馮友蘭的態(tài)度是,“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng),雖不如西洋哲學(xué)家;但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng),則同有也。講哲學(xué)史之一要義,即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中,找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)! 牟宗三先生在其以“中國(guó)有沒有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為,“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué),那么中國(guó)哲學(xué)根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國(guó)有沒有哲學(xué),這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)! 根據(jù)這樣的哲學(xué)定義,他認(rèn)為“中國(guó)有數(shù)千年的文化史,當(dāng)然有悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造,亦有理智及觀念的反省說明,豈可說沒有哲學(xué)?” 馮友蘭與牟宗三各自的回答,代表了此后解決這個(gè)問題的兩種模式:一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā),以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺,來(lái)“發(fā)現(xiàn)”中國(guó)的“哲學(xué)”;一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā),(當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來(lái)使用為前提的),強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國(guó)有哲學(xué)”的論證方式,但又不是截然對(duì)立的,只是各有所側(cè)重而已。

在當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史界,“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的問題再次被提了出來(lái)。例如,張立文、李宗桂二教授近來(lái)都明確地發(fā)問并作了解答!爸袊(guó)有無(wú)哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題,在中國(guó)哲學(xué)界需要重新加以“證明”,加以“澄清”,有其鮮明的時(shí)代背景。在當(dāng)今的時(shí)代,雖然我們從傳統(tǒng)虛無(wú)主義的極端中逐漸走出(當(dāng)然,這種虛無(wú)主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕),但業(yè)已放松了“強(qiáng)國(guó)保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人,則不能不對(duì)事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義,那么它和中國(guó)哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián),主要原因在于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來(lái)說不無(wú)諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是,這樣的批評(píng)不僅來(lái)自于學(xué)科內(nèi)部,而且越來(lái)越多地來(lái)自于學(xué)科的外部,尤其是來(lái)自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心,習(xí)慣于通過對(duì)哲學(xué)的把握來(lái)理解整個(gè)文化的精神,而目前的中國(guó)哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問題的第二個(gè)背景是中國(guó)哲學(xué)主體意識(shí)的覺醒。除了受民族文化虛無(wú)主義影響至深的一部分人對(duì)民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外,我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國(guó)哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪,亦即傳學(xué);傳火,亦即傳道。無(wú)論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”,還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”,都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意,在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi),人們把哲學(xué)等同于政治,并用政治的一元化來(lái)規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動(dòng)的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)界,自覺努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的,逐漸成為中國(guó)哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)等,都已逐漸浮出水面。一個(gè)民族必須有自己的文化傳統(tǒng),有自己民族特色的理論思維,這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理已開始得到中國(guó)哲學(xué)界的確認(rèn),而這一點(diǎn)卻對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。

重提中國(guó)哲學(xué)學(xué)科問題的第三個(gè)背景來(lái)自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對(duì)中國(guó)學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地?cái)喽ㄖ袊?guó)人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”,是主體與客體的直接合一,因而將中國(guó)人的思想排除在哲學(xué)史之外。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識(shí)論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”,而將中國(guó)人以“非概念思維”或“詩(shī)性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”,企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月,德里達(dá)在他的中國(guó)之旅中與中國(guó)學(xué)者對(duì)話,明確地說出“中國(guó)沒有哲學(xué),只有思想! 德里達(dá)的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國(guó)學(xué)人那里,得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn),我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話,那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式,同樣激起了中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義,雖然德里達(dá)聲明:他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國(guó)哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的,人們期望著中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展,至于中國(guó)有沒有哲學(xué),有哲學(xué)還是有思想,都需要從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)做出說明。中國(guó)哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來(lái)轉(zhuǎn),F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動(dòng)也給中國(guó)學(xué)人以很大的刺激,他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想,還想進(jìn)一步“奢望”一下,使中國(guó)哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。

在上述背景下,中國(guó)哲學(xué)界又開始就“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”問題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來(lái)證明中國(guó)有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā),人們或者力證中國(guó)哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素,或者給出一個(gè)哲學(xué)的普遍性定義(這個(gè)定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的),然后證明中國(guó)哲學(xué)也符合這個(gè)定義(這種證明實(shí)際上在給出定義時(shí)就已經(jīng)暗含著了)。從特殊性出發(fā),人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài),中國(guó)哲學(xué)具有中國(guó)哲學(xué)的形態(tài),不能用西方哲學(xué)的特殊形式來(lái)判定中國(guó)有無(wú)哲學(xué),而中國(guó)學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)特殊性,不能照搬和套用西方哲學(xué)的語(yǔ)言和范式。普遍性與特殊性結(jié)合起來(lái),就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn),不是兩個(gè)完全不相干的思想系統(tǒng),但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答,都是經(jīng)過深思熟慮的,但能否化解中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢?我個(gè)人認(rèn)為,這些探索是必要的,而非是充要的。

三、危機(jī)――中國(guó)哲學(xué)是否可能

中國(guó)哲學(xué)存在的合法性危機(jī),從表象上看,是中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問題,對(duì)這個(gè)問題的思索與解答著眼于過去,即中國(guó)“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察,并著眼于現(xiàn)在和未來(lái)的話,這個(gè)危機(jī)可以歸結(jié)為中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國(guó)哲學(xué)能否發(fā)展、中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個(gè)相互聯(lián)結(jié)的問題。

首先,既然所謂的“中國(guó)哲學(xué)”只不過是一個(gè)“歷史性錯(cuò)誤”,我們本來(lái)有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類,那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個(gè)“錯(cuò)誤”?中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在?對(duì)這個(gè)問題,學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前,馮友蘭先生對(duì)這個(gè)問題曾提出兩種方案供大家選擇:一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)嚴(yán)格地篩選中國(guó)義理學(xué)史料,而獲得“中國(guó)哲學(xué)史”;一是不必理會(huì)西方哲學(xué),中國(guó)義理學(xué)我行我素,而獲得“中國(guó)義理學(xué)史”。 當(dāng)然,能否以義理之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對(duì)于第一種選擇,幾乎成了中國(guó)哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇;對(duì)于第二種選擇,現(xiàn)今也有人贊同,認(rèn)為中國(guó)沒有“狹義的哲學(xué)”,不如稱作“中學(xué)”或“中國(guó)的古學(xué)”。 也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度,認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法,“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時(shí)宜,亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。 實(shí)際上,當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引,以“思想”來(lái)定義中國(guó)的理論思維時(shí),又不免入“中國(guó)有無(wú)思想”的窠臼!八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義,并非我們?nèi)粘UZ(yǔ)言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對(duì)于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義,“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國(guó)和中國(guó)醒來(lái),幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢?我們之中有誰(shuí)竟可對(duì)此作出斷言嗎?” 中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性,而海德格爾將東方思想理想化,與我們慣常將西方思想理想化一樣,都有著價(jià)值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊,然而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢?恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是,中國(guó)不僅有“思想”,而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然,張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”,并不等于放棄“哲學(xué)”,因?yàn)樵谒磥?lái),這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”,已經(jīng)被置換為“思想”了。無(wú)論是主張“哲學(xué)”,還是主張“思想”,當(dāng)然無(wú)損于中國(guó)理論思維的歷史存在,但卻能夠影響到中國(guó)“哲學(xué)”或中國(guó)“思想”的學(xué)科建制、范式和未來(lái)發(fā)展方向。

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