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兼談認識結構的革命
兼談認識結構的革命u一個二律背反的解決
“認識你自己吧”，這是寫在德爾斐的智慧神廟上的箴言，表達了精神本性的絕對命令。所有的唯心主義者都這樣說。
人類怎樣能在自身中“認識自己”呢？唯物主義大聲疾呼：觀察自然吧，這才是認識的真正源泉。然而，人類又怎樣能離開自己去觀察自然，而獲得真正的知識呢？
生活在今天的人們不難看出，既然認識主體和認識客體一開始就截然的背離，那么哲學家們似乎注定要經受一個二難推論的折磨。當貝克萊把“認識自己”推之極端，宣稱“存在就是被感知”時，不難想象整個世界為之瞠目愕然的情景，當然多數(shù)人決不會像可憐的海拉斯那樣誠心悅服，如墮五里云煙，弄不清世界是否“真實”的存在著。
也許既無心探索哲學的玄妙，又無意與主教大人相識的巴黎貴婦會憤然責問：那個叫貝克萊的英國佬竟否認我們的存在么？而唯物主義則以貫常的輕蔑態(tài)度不屑一顧，世界在震驚之余也許都會同意，這位主教大人有病了（注1）。直到數(shù)百年后的今天還有人把貝克萊視為胡言亂語的瘋子。
然而公證的說，作為一個天生傾向實際的約翰牛（英國人）的貝克萊主教頭腦十分清醒，此刻他也許像往常一樣正在就餐，他既不會認為這頓豐美的佳肴，只是他的感覺，而不是實際發(fā)生著，也不會認為為他備餐的女仆比如一個叫“露易絲”的女人不是像他那樣活生生的存在著，而只是他的感覺的產物而已。
如果我們沒有理由判定這位主教是在有意的撒謊，那么他為什么說出如此荒誕離奇的怪論呢？或者說他那不同凡響的“唯心主義”為什么能引起人們如此怪誕的“聯(lián)想”呢？
撇開動機而論，我們不能不認為，貝克萊在思維中陷入幻覺，以至“妖言”惑眾，或者說使用了有岐義的語言進行詭辯。
通常我們的語言可分為兩類：（1）生活用語；（2）科學語言概念。但是這兩類語言并沒有絕對的界線，甚至很多語言概念直接來自生活用語。生活用語并不需要嚴格的進行定義，而是“大致如此”。一切科學的語言概念則須嚴格定義，而無岐義。但哲學家們使用的語言并非全部被嚴格定義，而無岐義的。加上兩類語言混用，就可能把人們的思維引入迷宮。比如“存在”，“感覺”等概念就是從日常語言引來的，從未被嚴格的確定過。當貝克萊（包括從前的哲學家）用這類沒有定義過的語言概念進行思維，或者表達一個認識對象，認識的岐義性就不可避免的發(fā)生了。
就拿“感覺”和“存在”這兩個概念來說吧，在日常生活用語范圍內，感覺總是指感覺者主觀心理感覺，不提對象的感覺似乎也說得通，如：我在感覺，他在感覺等等。
存在——則是“有”的意思，當人們說某物存在，就是說有某物。又如房間里有一張桌子，窗外有棵樹，就是房間里的桌子，窗外的樹存在。如果按照存在就是有的意思，“存在就是被感知”不是否認了沒有被感知的東西存在（有）么？我們的教科書也常常這樣解釋，愚蠢而又荒唐的唯心主義者甚至否認了窗外的樹的存在（有），只要他沒有看見這棵樹，如此等等。
難道唯心主義者竟愚蠢和荒唐到這步田地？貝克萊之類未必會如此吧。實際上，沒有一個哲學家會否認日常生活用語中的“存在”——“有”，如果有這樣的哲人的話，皆可進瘋人院了。
但是哲學家們堅持說，日常用語中的“存在”—“有”是不精確的，需要證明。比如說某種物存在，又何以證明？當然還會提出存在狀態(tài)，為什么有存在這類問題，就柏拉圖的“洞穴人影”的比喻后，哲學家們就為什么“存在”呀，“本質”與“現(xiàn)象”呀爭論不休。（注2）
把“感覺”這個概念引進哲學倒沒有太多的爭論，既然笛卡爾提出“我思故我在”，那么，我在感覺也是不成問題的。這就默認了感覺可以無對象這個日常用法。這種不加思考的沿用必然帶來思維的混亂。
人們發(fā)現(xiàn)，對于同一事物，不同的人竟有不同的感覺。反過來說，既然感覺不過是人的感覺，那么可感覺到的東西“存在”也就因人而異了。比方說，我們眼前這棵綠色的樹，若閉上雙眼，樹就消失了，再假定我們的眼睛如換成另一種視覺器官，這棵樹不一定是綠色，很可能是其他顏色，如此等等。于是唯心主義者就把諸如此類的現(xiàn)象歸結為人的心理主觀感覺的產物�！按嬖诰褪潜桓兄钡念愃普f法就應運而生了。但這和人們生活的常識用語相矛盾的，因為生活常識告訴人們，存在就是“有”，不論是否被感知，基于生活常識基礎上的舊唯物主義本能的發(fā)現(xiàn)；感覺必須有被感覺的物才能發(fā)生，沒有可感覺的物存在，任何感覺都不可能產生。比方說，有了樹的存在，我們才產生樹的感覺，如果把這棵樹砍掉，樹的感覺也就消失了，于是唯物主義認定感覺是由客體引起的，沒有物質客體，也就不會有感覺，當然，唯心主義仍可說，沒有感覺主體，又那來樹的感覺呢？又怎么能知道樹的“存在”呢？（注3）
這顯然是一個二律背反。一個沒有結果的爭論。如果不是馬克思主義的延生，像這樣的爭論說不定會爭到“世界的末日”呢。馬克思幾句話就把問題弄清楚了。至于馬克思是如何談的，人們盡可參看《關于費爾巴哈的提綱》中的一段話：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是，對事物，現(xiàn)實，感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解，所以，結果竟是這樣和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但是只是抽象的發(fā)展了，因為唯心主義當然不知道真正的現(xiàn)實的感性的活動本身。（注4）
馬克思這段話不僅切中了舊哲學的弊病，而且告訴人們，人的認識是一種活動，比如：“感覺”也是人的感性活動。當作感性活動（其他活動都是如此）都是主體和客體相互結合、相互作用的活動，如果僅僅是從客體方面去理解“事物”頂多是一種感性的直觀，如果單純的從主體方面去理解“事物”，雖然能夠抽象的發(fā)展人的能動作用，但也并不知道“真正的現(xiàn)實的感性活動本身”。結論必然是：應該從主體和客體的“相互作用”中去理解“事物”，只有這樣，才能獲得真正的知識。
u認識始于主客體相結合的“作用”中
當馬克思責備舊唯物主義的缺陷的時候，一個新的思想——既辯證唯物主義的思想延生了；存在——不是孤立的“有”，也不是黑格爾的“無”，而是一種實在的相互作用關系，比如人的存在，人的世界的存在，就是作為主體的人和作為對象客體（人的生存環(huán)境）的相互作用的關系。實踐和認識正是從行動和思維的兩個方面體現(xiàn)了這種關系。（注5）
從這個觀點出發(fā)，人和人的世界作為“存在”決非孤立的存在。一方面，人以自然界及其自身為其對象，與自然對立（把自己當做主體，把自然當作客體），另一方面，人作為人化的自然，自然則作為人化的物質（通過實踐的改造），當作人的世界。人與自己的對象世界始終處于相互依存，相互作用的關系中。
如果說，抽象的、孤立的、與人分離的自然界對于人說來也是無。（注6）《經濟學—哲學手稿》131頁，那么，與人分離的對象客體對于人的認識來說則是毫無意義的。因而，無主體的，或無對象的認識是一個非認識，因為“一個無對象的本質是不現(xiàn)實的無感性的，只不過是設想出來的即想象出來的本質。”（注8）
由此可見，沒有認識主體的認識和沒有對象客體的認識都是不可思議的，只有主體和客體相結合才能產生認識。
如果說從前的唯物主義和唯心主義片面的理解了事物，那么他們同樣片面的理解了“認識”。唯心主義否認認識對象的客觀性，把對象客體歸結為觀念的產物；唯物主義則否認了認識主體的能動性，把認識等同于對象客體。
把認識歸結為主客體相結合的關系顯然排斥了認識的形而上學，比如認識既不是從主觀到客觀，也不是從客觀到主觀，而是主客觀的結合，所謂從主觀到客觀和從客觀到主觀的說法顯然是不符合語言邏輯的，在認識中，客觀是作為認識對象出現(xiàn)的，主觀則是認識的主體，不可能有什么從對象到主體和從主體到對象的順序，當主體把對象客體納入“認識”中的時候，認識就開始了，在此之前不存在“認識”。主體既不能在無對象的“自我”中認識，客體也不能離開主體“反射”出知識。
人們之所以堅持“從客觀到主觀”的說法，無異是強調認識產生（來源）于客體，與主體無關，這就和舊唯物主義一樣，把認識和對象客體等同起來了。如果認識來源于客體與主體無關，那么主體就是多余的了，也就把認識神秘化了。因為我們根本不能知道離開主體的認識究竟是什么。宣稱和主體無關的認識實際上就是神的意志，不論這個神是叫什么名稱。
認識只能來源于認識主體和對象客體的結合。認識的每一瞬間都是如此，當人們說，我在思維，我在感覺，就是把我（主體）和思維（感覺）對象客體結合起來了。
又如，人們常常喜歡談論知識的起源問題，追尋知識的起源本身就是形而上學，在哲學史上，哲學家們?yōu)橹R起源于經驗或是先驗而爭論不休。把知識說成是先驗或起源于先驗顯然是荒謬的，因為任何知識都是來源于認識，作為認識的結果。洛克雖然反駁了“先天觀念”，但都陷入了經驗論。經驗論必然假定人們在認識之前是什么也不知的，這就是心靈白板說。也說是說，認識是從無開紿的。但是這種假定是無法證明的。一方面不可能考察一個什么也沒有的純心靈，另一方面沒有生命的認識則是無，有了生命，就有了認識，也就不可能從無開始，而是從認識的認識開始。事實上，生活在對象化的世界里的人的心靈也必然對象化，心靈的對象化也就是認識。人到世間來，并非帶著一個無意識的心靈，而是作為賦有自然力，生命力的自然存在物，這些力量作為秉賦和能力，作為情欲在他身上存在著。（注9）這些天賦人身的“力”必然和外界發(fā)生了關系。比如一個剛出世的嬰兒即使不能用語言表達自己的欲求觀念，則也能用啼哭表明了他對需求對象的欲念，雖然這個需求對象物的欲念并不就是科學的認識，但也不能否認這是有生命的認識的最初開端，隨著年齡的增加，孩子的認識能力和認識的對象都在不斷的改變，從而知識也在增長。我們無法知道孩子的知識究竟是來源于自己的經驗還是來自他人（包括書本）的傳授。寧可說這是兩者在心靈中的組合。而每一次組合的知識都是新的認識的發(fā)端。也就是說在生命的每一階段上的認識發(fā)生之前，他的心靈都不是一張白紙，而是寫著過去全部認識的印跡，他和他所有的同類一樣，都是帶著一個不太潔白，打著印跡的心靈來看世界的。當這個對象世界和他那印跡重重的心靈相互作用時，一個新的認識又產生了。
人類遠比動物幸運得多，當他們認識世界時彼此是相通的，通過語言信息的交流，每一個主體都能互相傳播知識。而且能夠繼承先輩的知識。因此每一個主體既可把經驗感性客體作為對象，也可以把思維客體作為對象，他在接收別人的知識信息時，也就和自己原來的知識溶為一體了。并形成一個較恒定的認識觀——即認識的規(guī)范概念集。這個認識的規(guī)范是否他創(chuàng)造，是無關緊要的。只要他接受了這個認識的規(guī)范概念集，他就可能把自己束縛在這個認識觀中，而排斥其他的認識觀，人就會有意無意的使用這個認識規(guī)范的概念語言去思維，去揭示每一個需要澄清和認識的對象。比如一個接受控制論思想的人，他就會用控制論的語言去認識和處理他的對象。
可見，既不能把人的心靈看成一張白紙，也不能把認識簡單的說成是源于經驗（客體），寧可說，認識是一種非常復雜的化合過程，當認識主體以自己全部知識為基礎，利用一種思維方式把握對象客體時，認識也就產生了。
然而，按照蘇聯(lián)傳統(tǒng)進行思維的人至今不敢正視認識主體的不可缺少性，雖然他們正確的指出了認識對象客體的客觀性，但卻沒有看到認識主體的存在也是客觀的。沒有被反映的物質客體，也就沒有反映，這是不可否認的，但沒有反映者（主體），是否有反映呢？對于這樣一個一目了然的問題，多數(shù)人寧肯緘默而不置可否。
必須指出，對于認識主體來說，認識的對象客體并不限于物質的東西，思維作為對象化的客體顯然也是認識對象，同樣是客觀的。對此很多人也令人費解的持不置可否的態(tài)度。也許人們擔心承認意識客體就會出現(xiàn)意識反映意識這樣別扭的說法，從而違背意識反映物質的公式，其實這完全是由于沒有區(qū)分本體論范疇和認識論范疇造成的。
從認識的角度看，凡是納入認識范圍的東西，不論是物質還是精神，都是對象客體，比如我在思考一個問題，我在認別一棵樹，我在探索認識論，等等，這里的問題、樹、認識論都是相對我的認識的對象客體。相反地，沒有納入認識范圍的東西即使是物質，相對于這個認識的主體來說，也不屬于客體對象這個范疇，當然這個主體不一定是個別，而是整個人類。
從本體論看，物質、意識則是本體范疇。唯物主義的本體論揭示了世界的起源，既意識是人的產物，歸根到底亦即自然界的產物。（注10）而整個自然界又由物質構成。可見，認識論和本體論研究的范圍，性質是不同的，認識論研究主體與客體的關系，本體論研究物質的起源及與精神的起源的關系。但是，人們卻把主體與精神、客體與物質，混同起來，這不能不帶來認識論的混亂。
如果說當年恩格斯和列寧從辯證唯物論的本體論的角度，反擊唯心主義，闡明了認識論的辨證唯物主義基礎是完全必要的，那么在今天僅從本體論角度研究認識論是不夠的了，應該更多的是從認識論的角度研究認識。
因此，以意識反映物質的本體論公式，套用主體反映客體顯然是不妥的。人決不是一架反映的復制機，而是一個行動（實踐）的認識者。正如人在消化食物的過程中，消化結果并不等同于原來的食物一樣，人在認識的過程中產生的知識也并不完全等同于原來的對象客體。以至馬克思說，觀念是變了形的物質的東西，與其說人類的認識是在反映世界，不如說在按照自己的方式把握世界。（注11）
也許人們不愿承認認識始于主客體結合的相互作用中，是擔心陷入二元論。其實恰恰相反，二元論主張主客體的分離。歷史上的舊哲學——二元論的認識論和舊唯物論，唯心論的認識論倒是頗為一致的；他們都是把主客體剖裂開的抽象的認識論。只不過是割裂的方式有所區(qū)別罷了。主張主客體相結合的認識論是符合辯證唯物主義的。因此它也就區(qū)別于任何舊哲學，正如馬克思指出，辯證唯物論既有別于唯心主義，又有別于唯物主義，同時是把它們二者統(tǒng)一起來的真理。（注12）如果我們把被舊哲學割裂的主體和對象客體統(tǒng)一起來，真理的認識不正是由此產生的么？
u知識的客觀性假設
如果認識是主客體相結合的產物，那么我們怎么能認為知識具有客觀真理性呢？
傳統(tǒng)的認識觀認為；真理是不依主體的意識為轉移的，它是獨立我們意識之外的客觀存在的反映。也就是說，一個認識之所以具有客觀真理性，是因為這個認識反映了不依賴于主體的客觀存在的內容。
多少個世紀以來，人類孜孜不倦的追求一個沒有主觀因素擾亂的物自身（對象）的知識。人們假定，真理不應是主觀的，而應是物自身的陳述�？茖W不過是（對象）物自身的如實陳述。這種假定在牛頓時代得到巨大鼓舞，人們發(fā)現(xiàn)，物理實在客體的運動和觀察者毫無關系�？梢圆蛔鋈魏渭僭O而得到有關物體運動的純客觀的知識。但牛頓時代的人們忘記了科學是由人建立的，科學的方法是相對的。比如牛頓的方法只能對宏觀客體進行描述，因而牛頓定律也只是在這個領域基本有效，一旦進入微觀客體，牛頓的定律就不靈了，人們也就不得不反思，如果牛頓定律是純客觀的，就不應和很多試驗相矛盾，當愛因斯坦推翻了牛頓的與觀察者（或任何坐標系）無關的“絕對時間”，“絕對空間”的假設時，牛頓定律就不再是和人無關的純自然規(guī)律了，而是由人的“方式”建立起來的自然規(guī)律就不言自明了。
當人們深入到物質內部——原子結構時發(fā)現(xiàn)，觀察的對象—量子客體的運動和主體有關，觀察本身就是相互作用。人們只能觀察到被主體作用了的量子，而不能觀察到和觀察者無關的量子。于是物自身的說法也就失掉了原來的意義，而變得相對的了。難怪波恩說，客觀和主觀之間的界限已經模糊了。（注13）也就是說，認識主體和對象客體并不是絕對分離的，而是處于相互作用的關系中。這樣一來，在最客觀的科學領域里，物自身的真理假說也成問題�？茖W不再被認為是物自身的陳述，而是對主體作用下的客體的陳述。用海森伯的話來說：自然科學不單是描述和解釋自然，它也是自然和我們自身之間相互作用的一部份，它描述那個為我們探索問題的方法所揭示的自然。（注14）
但是，這決不是說知識的客觀真理性消失了，科學和迷信可混為一談了。恰恰相反，知識的客觀真理性的假說仍然存在，只不過是提法上換了一個方式。因為既然我們不可能獲得完全的物自身的知識，那么任何知識都是有條件的和相對的，既然我們只能認識由我們的方式所揭示的客體，那么我們的知識就是有關這個方法所揭示的客體的知識。不言而諭，這個知識具有人們通常說的客觀真理性，因為很明顯，它決不是瞎說，而是科學認識的結果。比如我們共相的視覺方式揭示的對象的顏色仍然是公共的，恒定的。我們關于這個對象物的顏色的陳述顯然也是客觀的，又比如我們沒有理由認為愛因斯坦關于時間的陳述不是客觀的，如此等等。
但是，我們應該記住，人是用人的方式去認識事物（對象客體），而且不同的時代有不同的方式，因而我們的知識（理論和思維）是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的彼岸性。（注15）
u認識結構的革命
二十世紀的科學革命不僅改變了人的世界，而且改變了人的認識結構�！罢J識即構造”的觀點愈來愈被更多的人所接受。然而在一個世紀以前，這種觀點幾乎是難以想象的。在那個時候，經驗論統(tǒng)治著人們的頭腦。牛頓相信他的體系的基本概念和基本定律能夠從經驗中直接推導出來，即在試驗的基礎上，通過歸納和邏輯的抽象，從個別推導到一般，再由一般演繹到個別而建立起來。幾乎大多數(shù)自然科學家都是這樣想的。牛頓就給人以這樣的印象，以為他的物理學中沒有一個假設不是實驗數(shù)據(jù)所必然要求的。當他提出他不作假說，就給人以這種印象。如果牛頓的理論完全是物理實在（通過試驗）的歸納，那么他的理論就永遠正確了。然而邁克耳孫和莫雷的以太漂流實驗卻否證了牛頓的以太假說，爾后的關于黑體輻射的實驗迫使人們對他的研究的思想方式作了根本性改造。這就意味著現(xiàn)代的科學理論既不是實驗事實的描述，也不是可以從這樣一種描述推論出來的某種東西；不是從經驗推演到理論假設，而是從假設的理論推演到事實和實驗數(shù)據(jù)。因此，人們必須思辯地提出理論，并且用演繹法推導出這些理論的許多結果，以便使這些理論能夠得到實驗的檢驗。于是，適用于科學的幼年時代的經驗的歸納方法就讓位于“構造”的演繹法。
關于構造論的認識方法，愛因斯坦曾作了如下說明：實在決不是直接給予我們的，給予我們的只不過是我們的知覺材料，而其中只有那些容許無歧義的語言來表達的材料才構成科學的原料，從知覺材料到達“實在”，到達理智，只有一條途徑，那就是有意識的理智構造的途徑，它完全是自由和任意地進行。（注16）這就是說實在給予我們的是一個渾沌的關于整體的表象。（注17）通過歸納也不過是一些經驗材料，光憑這些經驗材料是不能“復合”實在的。必須思辯的提出假設，自由的處理這些經驗材料，通過數(shù)學的形式，構造公理體系。對于物理學來說，至于“選擇哪些元素來構成物理實在，那是自由的，我們的選擇是否妥當，完全取決于結果是否成功”。（注18）這就意味著“自由構造”的理論如果不成功的話，那和胡思亂想沒有多大的區(qū)別�；孟牒涂茖W只差一步。如果是成功的話，那就比經驗更接近實在。顯然愛因斯坦的相對論作為思維的自由構造的最令人驚嘆的杰作比牛頓的時空理論更能解釋實在。如果沒有科學的自由構造，相對論，特別是廣義相對論是永遠不可能從經驗中推導出來的。但這并不意味著構造可以脫離感性對象材料和已被證實的試驗事實。恰恰相反，它必須以試驗事實作為基礎，比如廣義相對論的創(chuàng)立，首先是由于物體的慣性質量同引力質量在數(shù)值上相等這個經驗事實，對于這個基本事實，古典力學是無法解釋的，把相對性原理擴充到彼此相對加速的坐標系，就得到這樣的解釋，但這卻是以引力場代替引力的假說為依據(jù)的。因此，自由構造的理論建立在經驗的基礎上這一事實并不意味著經驗和假說（公理）之間有邏輯聯(lián)系。寧可說是由于直覺和想象，正由于想象，構造才是自由的。也許想象比經驗更重要。因為已知的經驗并不能給我們未知對象的知識，要探索新的實在對象，只有通過想象或思辯的假設建立的公理體系來進行。雖然看起來，假說變得愈來愈抽象，離經驗愈來愈遠，同時從公理引向經驗事實或者可證實的結論的思路愈來愈長，愈來愈微妙，愈來愈聽從純粹數(shù)學形式的考慮，但是通過嚴密的數(shù)學形式構造起來的理論推導出的結果畢竟可以得到實驗的檢驗。如果一個理論不可能接受實驗的檢驗，那么這絕不是科學的理論，而是形而上學�？茖W的理論是可以驗證的。但是，由于思辯的構造的理論并不是從經驗中推導出來，而是通過數(shù)學的形式，邏輯的建立的，因此只能檢驗它的結論，而不能直接的檢驗這個理論的假設本身。然而，通過驗證它給出的結果也就間接的檢驗了這個理論的實在性。
由此可見，科學的構造論使人類的認識結構發(fā)生了深刻的變化，如果說從前的認識與認識對象是如此緊密的聯(lián)系，以至把認識直接等同于經驗對象、或視為經驗對象的純粹的描述，那么今天的認識則是對認識對象進行思辯的構造，認識也就產生于這種構造，而不是經驗。從方法上說，可以認為是經驗的方法和數(shù)學的方法的有機結合，但這種結合是通過假設作為媒介的，而假設卻是任意自由的，它可以從不同的角度、不同的方向、以不同的方式提出來，這就是所謂“構造的自由”。通過思維的構造理論的指引，人們也許能發(fā)現(xiàn)人所無法直感的世界，人類正是通過科學的思維方式來理解我們這個廣漠無比而又深不可測的世界的。然而公證的說，構造論并不始于今天，遠在古代就已經有了。愛因斯坦認為，歐幾里得幾何是構造這個不太清楚的世界第一個邏輯形式。可見只不過在今天構造的說法特別強烈罷了。
我們認為，通過科學的構造方式揭示這個繁紛復雜的世界是符合辯證法的。馬克思早就說過：“研究必須祥細的占有材料，分析它的不同的發(fā)展形態(tài)，并探尋出各種形態(tài)的內部聯(lián)系……這一層一經做到，材料的生命一經觀念地反映出來，看起來我們就好像是在處理一個先驗的結構”。（注20）馬克思不正是運用“抽象上升到具體”的辯證方法構造了《資本論》這個資本主義社會實在的模式么？
然而，科學革命帶來的認識結構的變化并不限于認識方式的變化，在認識的對象上的變化也是巨大的。正如海森伯說：“人類對自然的態(tài)度從瞑想轉變?yōu)閷嵱�，人們不太關心自然是怎樣的了，更愿意問人們能夠利用自然做些什么，自然科學轉向了技術科學，知識的每一步進展都和它能引導出什么實際應用的問題相聯(lián)系”。（注21）這在社會科學領域更為明顯，除了少數(shù)學科外，多數(shù)的學科以人、人的社會、人的生存環(huán)境等等問題給出較合理的答案。也就是說，認識不限于人是什么、社會是什么、人在干什么的純粹描述，更重要的是提出問題：人（社會）能夠做什么？該干什么？怎樣干？因而從某種意義上說，認識（研究）的對象的重心已不再是實在的原來“模樣”，而是事件、問題的處理。為此人們通過數(shù)學或邏輯的方式構造模型，至于這個模型和實在是否一致，人們并不在意，人們關心的是這個模型給出的結論，通過這些結論的預示而采取合理的行動。在這樣的時代，人們更加深刻的銘記馬克思的教誨：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。（注22）
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