論隱君陸梭山先生之行與思

時(shí)間：2024-10-25 13:18:44 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

論隱君陸梭山先生之行與思

　　本文主要根據(jù)有關(guān)史料，探討梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋寧宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思與所行，認(rèn)為梭山先生在行為上特立獨(dú)行，是一個(gè)儒者中的"隱者"；在學(xué)術(shù)上，梭山在陸學(xué)的發(fā)展史上具有"啟之"的重大貢獻(xiàn)，尤其是在"朱陸之辯"的問題上，不是象山而是梭山先生首先提出了"太極"與"無極"、"乾坤"與"父母"的關(guān)系問題，這在中國學(xué)術(shù)史上是有重大意義的；同時(shí)，梭山先生又是一個(gè)特別關(guān)心生民百姓日用庸常的思想家，其學(xué)"以切于日用者為要"，在中國思想史上應(yīng)具有較高的地位。

　　關(guān)鍵詞：梭山先生隱君朱陸之辯平民思想家

　　作者簡介：鄭曉江，南昌大學(xué)《學(xué)報(bào)》總編，哲學(xué)系教授，主要研究中國哲學(xué)與中國文化。

　　論"隱君陸梭山先生"之行與思

　�。婕�"朱陸之辯"（注1）

　　鄭曉江

　　南宋時(shí)期，江西這塊土地，堪稱人杰地靈。僅在金溪，就同時(shí)誕生了名聞全國的"三陸"--陸九韶（字子美，號(hào)梭山）、陸九齡（字子壽，號(hào)復(fù)齋）和陸九淵（字子靜，號(hào)象山）。九淵是中國學(xué)術(shù)史上之心學(xué)的創(chuàng)立者，故而聲名遠(yuǎn)揚(yáng)；九韶、九齡雖然在當(dāng)時(shí)亦名重全國，但卻一者似乎于思想史上無多少獨(dú)創(chuàng)性，二者倆人所留存于世的詩文亦不豐，故而幾被淹沒盡凈。本文主要根據(jù)有關(guān)史料，探討梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋寧宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思與所行，認(rèn)為梭山先生是一個(gè)儒者中的"隱者"，但在陸學(xué)（陸門之學(xué)）（注2）的發(fā)展史上具有開創(chuàng)之功，同時(shí)，梭山先生又是一個(gè)特別關(guān)心生民百姓日用庸常的思想家，其學(xué)"以切于日用者為要"，在中國學(xué)術(shù)史上應(yīng)有較高的地位。

　　一

　　《宋史·列傳·儒林四》卷四百三十四(元脫脫等撰，第37冊，中華書局版)有"金溪三陸"的傳，內(nèi)稱九韶先生：

　　其學(xué)淵粹，隱居山中，晝之言行，夜必書之，其家累世義居，一人最為家長，一家之事聽命焉。歲遷子弟分任家事，凡田疇、租稅、內(nèi)出、庖灶賓客之事，各有主者。九韶以訓(xùn)戒之辭為韻語，晨興，家長率眾子弟謁先祠畢，擊鼓詠其辭，使列聽之。子弟有過，家長會(huì)眾子弟責(zé)而訓(xùn)之；不改，則撻之；終不改，度不可容，則言之官府，屏之遠(yuǎn)方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡圖》。

　　可見，梭山先生的學(xué)問既淵博又精深，而且喜歡寫日記。特別引人注目的是，他是一個(gè)大家庭的主心骨之一，而其著作也多是關(guān)于如何治家的學(xué)問。梭山先生不僅在理論上探討治家治族的問題，而且真真切切地踐履之。當(dāng)時(shí)的陸氏大家族，十世沒有分家，四代同堂，約有三百人吃飯不分灶。淳祜二年，理宗趙昀下詔旌表"金溪陸氏義門"："皇帝制曰：江西金溪青田陸氏，代有名儒，載諸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一門翕然，十世仁讓。惟爾睦族之道，副朕理國之懷。宣特褒異，敕旌爾門，光于閭里，以勵(lì)風(fēng)化。欽哉。"在古代中國，對一個(gè)家族而言，受到皇帝的旌表，也許是最大的榮耀了�？蓡栴}是，陸氏大家族為何能保持十世不分家，還能數(shù)百人同灶吃飯呢？個(gè)中之因當(dāng)然很多，但與梭山先生的努力是分不開的。

　　因?yàn)椋?quot;九韶以訓(xùn)戒之辭為韻語。"每天早晨，一家之長必率子弟謁先祖祠，并擊鼓誦其詞，歌云："聽聽聽聽聽聽聽，勞我以生天理定。若還惰懶必饑寒，莫到饑寒方怨命。虛空自有神明聽。聽聽聽聽聽聽聽，衣食生身天付定。酒肉貪多折人壽，經(jīng)營太甚違天命。定定定定定定定。聽聽聽聽聽聽聽，好將孝悌酬身命。更將勤儉答天心，莫把妄思損真性。定定定定定定定，早猛��！"最后，還有一人單獨(dú)唱到："凡聞聲，須有省。照自身，察前境。若方馳鶩速回光，悟得昨非由一頃。昔人五觀一時(shí)領(lǐng)。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奮勞作，儉樸持家，何人不說這是修身齊家之至寶呢？每天如此之歌，如此之誦，陸家人將這些平凡的過日子的道理入耳入腦入心了，由此培育出了名滿天下之"金溪陸氏義門"。

　　梭山先生就是這樣孜孜為學(xué)、孜孜為教、孜孜勞作、孜孜踐履的。其次，特別引人注目的是，他隱居在山中，完全斷絕于對科舉仕途的追求。修于同治年間的《金溪縣志》也稱九韶先生：

　　性寬和凝重，讀書必優(yōu)游諷詠，學(xué)問淵粹。

　　嘗曰：學(xué)之要孝弟之外無余道。又曰：義利易見，惟義中之利隱而難明。與朱熹相敬愛。

　　梭山先生又曾改善"社倉"之法，使鄉(xiāng)民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隱居，與兄弟講學(xué)其中。因山形如梭，故自號(hào)梭山老圃。先生潛心于學(xué)，著下了《梭山集》，包括《解經(jīng)新說》、《日記類編》、《州郡圖》、《家制》、《終禮》。（《金溪縣志》卷32《書目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。

　　《宋史·藝文志》中的《象山學(xué)譜》云：梭山的著作"日記中有居家正本及制用各二篇，尤為希圣希賢之本。"值得慶幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元學(xué)案》卷五十七的《梭山復(fù)齋學(xué)案》（清黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，陳全生等點(diǎn)校,中華書局1989年版第1862頁，下引該書，均只注頁碼）里，并被收入在印于宣統(tǒng)庚戌年江左書林校印的《陸象山先生全集》中，這也許是今人得以一窺梭山之學(xué)的唯一完整的文本了。

　　梭山先生還有一個(gè)驚世駭俗之舉，那就是隱而不考不仕。《宋元學(xué)案》記載："詔舉遺逸，諸司以先生應(yīng)，不赴。"（1863頁）在古代中國，自唐開科取士以來，其意本為讓天下的知識(shí)分子皆有一個(gè)公平競爭入仕的機(jī)會(huì)，也為國家選拔一流的人才；但制度化運(yùn)作之后，尤其滲透了官場的腐朽之風(fēng)后，科舉考試在中國便迅速地成為知識(shí)分子某種人生與事業(yè)的陷阱，化為無數(shù)落榜士子的傷心之所。此時(shí)，中國的知識(shí)分子便陷入一個(gè)二難之境：不去參加科舉考試，則無法一展平生所學(xué)，去治國平天下，而且也無法光宗耀祖，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值；若參加科舉考試，則必飽受"場屋之累"，埋首"程文"，皓首窮經(jīng)，不僅難以提升自我之道德境界，還常常落得個(gè)形銷骨瘦，老死林下。

　　即便如象山先生，氣象如此宏闊，志向如此高遠(yuǎn)，且醉心于心學(xué)體系的創(chuàng)立，卻仍然不免多次赴考，并曾中過舉，可卻因父喪而失去赴京城參考的機(jī)會(huì)；27歲時(shí)再考，卻落榜了。其間他修書給好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富貴利達(dá)）者，應(yīng)先修"天爵"（道德仁義）；而后世之人只求"人爵"，忘記了求"天爵"。所以，自己決不可以"舍此而從事于彼"，不能"養(yǎng)一指而失其肩背。"（《與童伯虞》，《陸九淵集》卷三，中華書局1980年版）話雖這么說，可實(shí)際上，在陸氏六兄弟中，九思、九皋、九齡、九淵四人皆進(jìn)士及第，入仕為官，在當(dāng)時(shí)，可謂一門榮耀，名震鄉(xiāng)里。但陸門早有家訓(xùn)，告誡子孫，讀書之人雖然都應(yīng)參加科考，可沒有搏取功名者并非恥辱；若不識(shí)禮義不尊仁義，才是最大的恥辱。陸氏兄弟一般都能遵循祖訓(xùn)；但要說無意科考功名，只修自我仁義道德之最好者，當(dāng)只能數(shù)陸梭山先生了。

　　九韶先生是否學(xué)過科考之"程文"，已無可察考了；但梭山先生不僅經(jīng)史子集無所不知無所不曉，而且琴棋書畫樣樣精通，可謂是一代大儒，可他卻絕意科考，隱而不仕，自愿過一種鄉(xiāng)間的隱居生活。他選擇竹木茂盛、泉水豐盈的梭山，自筑草堂而居，取名為薦堂。他每日晨起便或耕或植或養(yǎng)，自給自足，行有余力，則教象山等兄弟讀書，與來訪之友論學(xué)為文，又常常下棋彈琴品茗，落落大方，逍遙自在，無礙無束，真可謂與天地共生息，與萬物齊生死。

　　大儒朱熹慕其境界之高，學(xué)問之精，在紹興三十二年（公元1162年），親訪九韶于金溪。倆人共論學(xué)術(shù)，其樂也融融。（參見《陸氏族譜》）

　　后遇陸賀老先生過世，朱子受九韶之請，為陸老先生看風(fēng)水，向吉穴，（注4）還為九思先生的著作《家問》寫跋，云：《家問》所以訓(xùn)飭子孫者,不以科第為病,而深以不識(shí)禮義為憂。其殷勤敦懇,反覆曉譬,說盡事理,無一毫勉強(qiáng)緣飾之意,而慈祥篤實(shí)之氣藹然，諷味不能釋手云。"（見《西江陸氏家乘》卷十）后來，朱子與梭山先生惺惺相惜，不斷有書信往來，論辯學(xué)問，常有新見。

　　可見，梭山先生雖然才高博學(xué)多能，名滿神州，要取功名，可謂是囊中取物那么容易，可他不僅猛烈抨擊科舉考試制度（注5），而且看透了世俗的污濁，既然絕意功名，隱居山林。

　　此隱可說驚世駭俗，讓人擊節(jié)嘆息。

　　世有莊周之隱，齊萬物，息紛爭，平生死，一心要擺脫世俗中的一切束縛，與大鵬展翅然，扶搖直上九萬里，逍遙于無何有之鄉(xiāng)。世有伯夷叔齊之隱，兄弟互讓王位而同出走，雖然意識(shí)到商紂王的殘暴卻堅(jiān)決反對周武王興兵討伐。周代商而興，伯夷叔齊卻義不食周粟，隱于首陽山，采野菜充饑，最后餓死在荒山野嶺。世上還有功成身退、脫離官場遠(yuǎn)去江湖歸隱之范蠡；也有躬耕田園，靜候時(shí)機(jī)，一展平生之學(xué)之臥龍諸葛孔明先生。當(dāng)然還有隱于山林，青燈黃卷晨鐘暮鼓以求往生西方極樂之佛徒，還有藏之深山，起丹鼎，煉金丹，求長生不老成仙了道之道士。其他還有如"事了拂衣去，深藏身與名。白刃除不義，黃金傾有無"之俠客隱士。

　　梭山先生之隱卻異于是。他出身農(nóng)家，無有王位可推，亦沒有官位可放棄。當(dāng)然，他身雖隱，卻性為入世，關(guān)注百姓疾苦，了解民間生活，踐行于日用庸常，且孜孜于仁義道德之教。他當(dāng)然也不刻意于求時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)大富大貴，更無意于求佛成仙長生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隱完全出于性情使然，而毫無半點(diǎn)勉強(qiáng)，半點(diǎn)做作，半點(diǎn)外在的什么特別的求取。其關(guān)心世事家事之入世態(tài)度，與其隱居山林琴棋書畫自娛之行為毫無桿格，圓融無礙。所以，《宋元學(xué)案》之《梭山復(fù)齋學(xué)案》將梭山先生稱之為"隱君"。

　　"隱君"者,實(shí)為與道者、俠者、佛道之徒等之隱完全不同的儒者之隱。此之隱應(yīng)該說與孔子的行為有極大的關(guān)系。孔夫子是一個(gè)積極入世的儒者，但其歸隱的情結(jié)亦很重。比如其曾經(jīng)喟然嘆道，自己也想與曾點(diǎn)一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。"（《論語·先進(jìn)》）曾點(diǎn)與孔子其他一心想在政治上大展宏圖的的學(xué)生不同，只思回歸山林，過一種與世無爭的生活�？鬃訌膬�(nèi)心亦向往之，但卻因?yàn)橛兄居谝宰晕抑?quot;仁道"改天下之無道的現(xiàn)實(shí)而無法歸隱。所以，孔子奉行"天下有道則見，無道則隱"的原則（《論語·泰伯》）梭山先生之隱，就全出于其對科考制度的失望，認(rèn)其只會(huì)殘賊人之本性，于道德的修養(yǎng)毫無補(bǔ)益，所以，一意斷絕科考，并拒而不仕，歸隱山林。但他絕非遺世，不問社會(huì)，只顧自我之逍遙；而是就在家鄉(xiāng)就地而隱，仍然全力關(guān)注世事民風(fēng)，關(guān)心自己的家庭與家族的事務(wù)，故被稱為"隱君"者。

　　梭山先生的行為可以說是特立獨(dú)行的，發(fā)人深思的。

　　二

　　全祖望指出："三陸子之學(xué)，梭山啟之，復(fù)齋昌之，象山成之。梭山是一樸實(shí)頭地人，其言皆切近，有補(bǔ)于日用。復(fù)齋卻嘗從襄陵許氏入手，喜為討論之學(xué)。宋史但言復(fù)齋與象山和而不同，考之包恢之言，則梭山亦然。"（1862頁）視在中國學(xué)術(shù)史上具有重大意義之象山心學(xué)，發(fā)端于梭山，但梭山之學(xué)又與象山有所區(qū)別，這是一種中肯且極高的評價(jià)。

　　但是，為何說"三陸子之學(xué)"是由梭山啟之呢？這一方面可能是因?yàn)�，陸家六兄弟之間，長兄一般都成為幼者之師之故。實(shí)際上，象山先生就曾求學(xué)于梭山與復(fù)齋先生。其次，則主要是因?yàn)樗笊较壬组_與朱子之"乾坤"與"父母"、"太極"與"無極"之辨，而這一辯，成為心學(xué)與理學(xué)的重要分水嶺之一。

　　淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致書朱熹："言《太極圖說》非正曲加扶振，終為病根。意謂不當(dāng)于太極上加無極二字。"（《宋元學(xué)案》1867頁，顧案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生認(rèn)為辨之無益，遂不復(fù)再回信。朱子的回信保存流傳至今,但梭山的信卻已淹沒不聞。

　　黃宗羲也說："先生之兄梭山，謂不當(dāng)加無極二字于太極之前，此明背孔子，且并非周子之言。紫陽謂孔子不言無極，而周子言之。蓋實(shí)有見太極之真體,不言者不為少,言之者不為多。" （《宋元學(xué)案》1866頁）后人多見《宋元學(xué)案》此引，便認(rèn)梭山先生之信只談太極與無極的問題。孰不知《宋元學(xué)案》此處對朱熹之信的引用是節(jié)選，其云：

　　伏承示諭太極之失，及省從前所論，卻恐長者從初便忽其言，不曾致思，只以自家所見道理為是，不知卻元來未到他地位，而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇細(xì)論，即如《太極篇》首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足以為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。

　　而見諸朱子書信全文的《朱文公文集》（卷36，四部叢刊初編縮本）中卻是：

　　伏承論太極、西銘之失言,備悉指意，然兩書之說，從前不敢輕議，非是從人腳根，依他門戶，卻是反復(fù)看來，道理實(shí)是如此，別未有開口處所以信之不疑。而妄以己見輒為之說，正恐未能盡發(fā)其奧而反以累之，豈敢自謂有扶掖之功哉！今詳來教，及省從前所論，卻恐長者從初便忽其言，不曾致思，只以自家所見道理為是，不知卻元來未到他地位，而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇論，只如《太極篇》首一句，最是長者所深排，然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極則無極淪于空寂。

　　其次，見諸《宋元學(xué)案》（1867頁）中第二封朱熹的回信，是這樣寫的："前書示諭太極之說，反復(fù)詳盡。然此恐未必生于氣習(xí)之偏，但是急迫看人文字，未及盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕于立論，徒為多說，而未必果當(dāng)于理耳。"而見諸朱子書信全文的則是："前書示諭太極、西銘之說，反復(fù)詳盡，然此恐未必生于氣習(xí)之偏，但是急迫看人文字，未及盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕于立論，徒為多說而未必果當(dāng)于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部叢刊初編縮本）由此可見，《宋元學(xué)案》對朱子的回信作了刪節(jié)，主要是將有關(guān)《西銘》的爭論之內(nèi)容全部去除。

　　《宋元學(xué)案》的作者為何如此呢？也許是認(rèn)為它們實(shí)質(zhì)是同一個(gè)問題，出于突出朱陸之辯主旨的考慮而刪去？抑或?yàn)榱斯?jié)省書的篇幅？或者根本不認(rèn)為有關(guān)"乾坤"與"父母"的問題值得一辯？后來，梭山先生不欲再與朱子辯論、而由陸九淵接過論題，可九淵的信中無一字再與朱熹討論梭山先生十分關(guān)心的"乾坤"與"父母"的關(guān)系問題。至于后人也常常忽視（忽略？）了這一問題，乃至于完全不知有此一問題，這使中國學(xué)術(shù)史的資源嚴(yán)重流失，當(dāng)然對梭山先生的評價(jià)也就很難與史實(shí)相符了，梭山先生在中國學(xué)術(shù)史和思想史上的地位也因此長期得不到恰如其分的肯定。

　　梭山與朱子論橫渠先生之《西銘》與周敦頤之《太極圖說》，因其書信不存,而難以一窺全貌,但從朱熹的回信及陸九淵的書信中我們亦可見到如下內(nèi)容：

　　第一，梭山先生認(rèn)為："《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，則或是其學(xué)未成時(shí)所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也。蓋《通書·理性命章》言中焉止矣。.二氣五行，化生萬物，五殊二實(shí)，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗于其上加無極字�！秳�(dòng)靜章》言五行陰陽太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》，是其所傳，或其少時(shí)所作，則作通書時(shí)不言無極，蓋已知其說之非矣。"(《宋元學(xué)案》第1897頁《辨太極圖說書》陸九淵書)這段話引自陸九淵回答朱熹的信中所言。可見梭山先生認(rèn)為，在太極之上再加無極是沒有道理的。萬物皆本之一，一即是中，即是所謂太極，在此之上再加無極，既是不必要的，也是多余的，而且還是錯(cuò)誤的。其實(shí)，"無極二字出老子，非周子之言"。（《金溪縣志·人物志·理學(xué)》）朱熹則答曰：如果不言無極，則許多人會(huì)誤認(rèn)太極同于一物，"不足為萬化之本"；但是，另一方面，不言太極，"則無極淪為于空寂，而不能為萬化之根。"清人錢大昕認(rèn)為："易上系云，易有太極，是生兩儀，有易而后有太極，非太極在天地之先也。韓伯康有生于無，故太極生兩儀。有生于無，語出老子�？挡岳稀⑶f說易，故云爾。濂溪言無極而太極，又言太極本無極，蓋用韓伯義。無極二字，亦見老子，六經(jīng)初未之有也。陸子靜疑太極圖說非濂溪作，又謂極訓(xùn)中，不訓(xùn)至，合于漢儒古義，較之朱文公似勝之。"（《十駕齋養(yǎng)新錄·太極》）這一考證充分說明陸氏兄弟對"無極"來歷的疑惑是正確的，但應(yīng)該補(bǔ)充說明的是，不是陸子靜首先疑太極圖說非濂溪所作，而是陸子美首先提出的，這一點(diǎn)是需要分辨清楚的。

　　第二，關(guān)于《西銘》的問題。朱熹在回答九韶先生的問題時(shí)，認(rèn)為："至于西銘之說，猶更分明。今亦以首句論之。人之一身固是父母所生，然父母之所以為父母者，即是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母；若以乾坤而言，則萬物同一父母矣。萬物既同一父母，則吾體之所以為體者，豈非天地之塞？吾性之所以為性者，豈非天地之帥哉？······今若必謂人物只是父母所生，更與乾坤都無干涉，其所以有取于《西銘》者，但取其姑為宏闊廣大之言，以形容仁體而有我之私而已。則是所謂仁體者，全是虛名，初無實(shí)體，而小己之私，卻是實(shí)理，合有分別，圣賢于此，卻初不見義理，只是見利害，而妄以己意造作言語，以增飾其所無，破壞其所有也。若果如此，則其立言之失，膠固二字豈足以盡之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（見《朱文公文集》卷36，四部叢刊初編縮本）朱熹這封信是托陸九淵轉(zhuǎn)給梭山先生的。因?yàn)樗笊降男沤褚巡淮�，所以，我們只有從朱熹之信中來猜測其意了。也許在梭山先生看來，張橫渠所著《西銘》內(nèi)之言："乾稱父，坤稱母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也"（《張載集·正蒙·乾稱篇第十七》，中華書局1978年版，第62頁）的話，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"與"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所謂疊床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此對張橫渠《西銘》之批評與對周敦頤關(guān)于"無極"與"太極"關(guān)系的批評完全一致，思路相同；所以，兩個(gè)問題在同一封信中提出是可以理解的。問題在于，在朱熹回信之后，九韶先生覺得朱熹的回答只在辨輸贏而不再意于有益與否，所以，他拒絕與朱子再辯，即所謂"求勝不求益"（參見《宋元學(xué)案》第1900頁的顧案）；結(jié)果，再辯的任務(wù)被九淵接了過去，由此引發(fā)出朱陸之間激烈的爭論�？墒�，在陸九淵的反駁信中，無一字提起九韶與朱熹有關(guān)《西銘》的爭論，這也許就使《宋元學(xué)案》的編撰者將朱熹回信中的這一部分刪除了，這也讓后來的研究者大部分皆忽略了這個(gè)問題，好像朱陸此一回合的爭論只在"無極"與"太極"的問題上，這是需要加以修正的看法。至于陸九淵為何在回信中不談九韶與紫陽的《西銘》之爭，筆者認(rèn)為，大概是象山先生或覺得朱子說得有道理，故而回避掉這個(gè)問題；或者認(rèn)為只要辨明了"無極"與"太極"的問題，有關(guān)"乾坤"與"父母"的問題也就迎刃而解了，無需贅述，因此就沒有再論《西銘》的問題。當(dāng)然，我們也不能排除其他的可能性。（注6）

　　也許，梭山先生作為一個(gè)平民思想家，只關(guān)心百姓的日用庸常，對虛玄的問題不感興趣，而且認(rèn)為這樣的問題對世事無補(bǔ)，所以指出"父母"自蘊(yùn)涵著"理"，無須用"乾坤"等虛玄宏大的名詞來顯明。也許，這種議論不如朱熹的高明和空靈，但至少符合梭山先生思想的特色。

　　第三，從九韶先生與朱熹在二封信中的論辯來看，人們長期對"朱陸之辯"與"朱陸異同"的觀點(diǎn)需要作較大的改變。陳榮捷先生認(rèn)為："朱子與象山季兄陸子美于淳熙十三四年間（1186-1187）通函辯論太極數(shù)次。"（韋政通主編《中國哲學(xué)辭典大全》，水牛出版社1989年版，第61頁）這種看法顯然是沒有注意到朱子與陸子美的爭論有"乾坤"與"父母"和"太極"與"無極"二個(gè)議題。韋政通先生認(rèn)為：朱陸異同是"朱熹和陸象山在哲學(xué)上的異同之辨，是宋代理學(xué)內(nèi)部一大爭論"。"朱、陸之間的差別之一，是在實(shí)踐工夫上，……朱陸之間道問學(xué)和尊德性的對立，就是方法上不同的對立。"（《中國哲學(xué)辭典》，水牛出版社1994年版）認(rèn)為朱陸異同只在陸九淵與朱熹之間，沒有意識(shí)到梭山先生在其中的重大作用，也沒有提到有關(guān)《西銘》的問題。馮友蘭先生認(rèn)為："陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的，其具體的問題是無極而太極；另一是人生論方面的，其具體的問題是修養(yǎng)方法�！懢艤Y和朱熹的這場辯論，陸九韶也參加了，在這場辯論的開始，陸氏兄弟是反對無極，不反對太極"（《中國哲學(xué)史新編》第五冊，人民出版社1988年版，第199頁）馮先生雖然意識(shí)到了在朱陸之辯中，有九韶先生參預(yù)，但卻也沒有看到在辯題中除"無極"與"太極"之外，還有極其重要的"乾坤"與"父母"的關(guān)系之論。而言"這場辯論，陸九韶也參加了"，給人印象是九韶先生是后加入辯論的，實(shí)際情況是，這場論辯首先是由梭山先生開啟的。蒙培元先生在《理學(xué)的演變-從朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75頁）一書中第一章第六個(gè)問題"朱陸異同及其影響"里認(rèn)為："朱熹和陸九淵之間進(jìn)行過幾次大的爭論。一是無極太極的論戰(zhàn)。朱熹認(rèn)為無極而太極就是無形而有理；陸氏兄弟則認(rèn)為，無極出于老子而非圣人之言。一是鵝湖之會(huì)，陸九淵批評朱熹為支離，朱熹批評陸九淵簡易而無根。"考之歷史，鵝湖之會(huì)發(fā)生在淳熙二年（1175年），朱陸（二陸，即陸九淵和陸九齡）爭論為學(xué)之方的問題；而"無極"與"太極"的問題之爭發(fā)生在淳熙十四五年之間，是朱陸（也是二陸，即陸子靜與陸子美）關(guān)于"太極"與"無極"和"乾坤"與"父母"的關(guān)系之爭。所以，并不是先有本體之辯，然后才有為學(xué)之方之辯。這或許是因?yàn)槭艿浆F(xiàn)今各種"哲學(xué)原理"先談"本體論"后談"方法論"的影響；或許是受《宋元學(xué)案》（第1885頁）中黃宗羲的案語的影響。黃氏把朱陸"鵝湖之會(huì)"置于"無極"與"太極"之辯之后，然前者之辯發(fā)生在后者之辯的10余年之前。所以，梓材先生又案"鵝湖之會(huì)在淳熙二年，鹿洞之講在八年，已在其后。太極之辯在十五年，又在其后。梨洲說未免倒置。"

　　以上諸說都有些問題。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到：所謂"朱陸異同"、"朱陸之辯"皆非僅指朱熹與陸九淵之辯；亦非僅指朱陸（九淵、九齡）的鵝湖會(huì)講；亦非朱陸間關(guān)于"無極"與"太極"、"道問學(xué)"與"尊德性"之辯。"朱陸異同"及"朱陸之辯"，實(shí)指朱熹及其友朋弟子（如呂祖謙等）與"江西三陸子"（梭山、復(fù)齋、象山）及其友朋弟子之間的學(xué)術(shù)大論辯；從而，它是一場從"鵝湖之會(huì)"的淳熙二年至淳熙十五六年間延續(xù)十余年之久的論辯；從而，其論題包括有關(guān)《西銘》中引出的"乾坤"與"父母"之關(guān)系之辯、《太極圖說》引伸出的有關(guān)"太極"與"無極"之關(guān)系之辯，以及為學(xué)之方引出的"道問學(xué)"與"尊德性"之辯，等等�？傊�"朱陸之辯"與"朱陸異同"包含著十分豐富的學(xué)術(shù)文化內(nèi)容，也延續(xù)了一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)間，這是我們應(yīng)該特別加以注意的。陳來先生在《朱熹哲學(xué)研究》（中國社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第271頁）中將"朱陸之辯"置于一個(gè)歷史發(fā)展過程之中去考察，這是有相當(dāng)見地的，值得肯定。但他雖然看到了"太極無極之辯"是由九韶先生首先提出的，而且指出了有關(guān)《西銘》的問題，可仍然沒有注意到梭山與紫陽之間有關(guān)"乾坤"與"父母"關(guān)系之辯在整個(gè)"朱陸之辯"或"朱陸異同"中的重要性。

　　第四，梭山先生與紫陽先生關(guān)于"無極"與"太極"之爭，"乾坤"與"父母"之辯，在今天看來，正誤輸贏都再也不重要了，關(guān)鍵在于，從中我們至少能夠知道原來全部歸于陸象山之獨(dú)創(chuàng)的"盡信書不如無書"、"六經(jīng)皆我注腳"、"直指本心"、重在踐履之方法，其實(shí)梭山先生亦有莫大之功在焉。二則，梭山先生后來拒絕與朱熹再辨，并不是因?yàn)樗徽f服了，而是他認(rèn)為這種只求勝而不求益的爭論實(shí)在是沒有意思。當(dāng)然，這種"予欲無言"的舉動(dòng)是其儒者之隱的精神在起作用。

　　梭山先生是一個(gè)把百姓日用庸常視為天下第一重要之事的思想家，脫離開現(xiàn)實(shí)生活之人倫道德，去作任何虛玄的概念游戲，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有專門談治家的四篇文章傳世。

　　三

　　大自然在無窮地生息繁衍；人類則勤奮勞作，希望不斷地能夠改善生活的水平。于是逐漸地創(chuàng)設(shè)出社會(huì)、制度、道德與國家。在古代中國，賢哲們關(guān)心的是如何使這些文化與文明的東西能得到人們普遍的認(rèn)可和遵行，梭山先生當(dāng)然也不例外。

　　儒家長期就有仁政禮制的政治目標(biāo)，可在專制集權(quán)的壓制下，這些政治的理想常常被扭曲。一日，梭山門人松年問："孟子說諸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意為行王道得天下后，這些諸侯是仍然宗周室，還是自立為行仁道的新王朝？這一問蘊(yùn)含一個(gè)十分敏感的問題，就是：人們是應(yīng)該以仁義、王道為最高價(jià)值，還是要效忠于特定的王朝？梭山先生是這樣回答的："得天位。"松年不解："豈教之篡奪乎？"梭山曰："民為貴，社稷次之，君為輕。"認(rèn)為，一切以民眾的利益為本為主，而特定的王朝為次，君則更為次。這雖然是儒者的老生常談了，但也非常明確地顯示出梭山先生民間思想家的本色。象山先生聽后喟然而嘆："家兄平日無此議論，曠古以來無此議論。"弟子松年也感嘆："伯夷不見此理，武、周見得此理。"（《宋元學(xué)案·梭山復(fù)齋學(xué)案·附錄》，第1878頁）

　　梭山先生視民如此重要，又對"修身"與"齊家"情有獨(dú)鐘，故而著下了流傳至今的《居家正本》與《居家制用》四篇文章。

　　梭山先生在《居家正本》上下篇（見《陸象山全集》，宣統(tǒng)庚戌年江左書林校印，亦見之《宋元學(xué)案》）中略談了四層意思：一是在遠(yuǎn)古時(shí)期，人們八歲入小學(xué)受禮樂射藝書數(shù)的教育；七年后就農(nóng)工商賈之業(yè)；若其中有"秀且異者"，則可入"大學(xué)"，在其中專習(xí)"德行"，故而小學(xué)大學(xué)之教都不在于語言文字�？墒牵髞韲议_科取士，"其始也投名自薦，其終也糊名考校"，于是，"禮義廉恥絕滅盡矣。"此時(shí)人們送子去學(xué)校，不啻是"驅(qū)而入爭奪傾險(xiǎn)之域也。"這真是對科舉考試制度一針見血的抨擊。

　　所以，梭山先生認(rèn)為教育不應(yīng)該以科考為目標(biāo)，而要以培養(yǎng)人們的孝悌忠信之德行為理念。讀書則六經(jīng)語孟，以通曉大義。何為"大義"？梭山先生云："明父子君臣夫婦昆弟朋友之節(jié)，知正心修身齊家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族黨，以交朋友，以接鄰里，使不得罪于尊卑上下之際。"梭山先生認(rèn)為，在此基礎(chǔ)上，人們才可以進(jìn)一步去讀史書，去知曉治國之方略。

　　梭山先生又指出，科舉之業(yè)，選拔之士非常有限，人們能否中舉，實(shí)在是一種"有命焉"之事，是孟子所謂"求在外者"；而修身為孝悌之人，則是人人應(yīng)該為之事，是孟子所謂求則得之，求在我者。梭山先生諄諄教誨人云："況既經(jīng)知古今，而欲應(yīng)今之科舉，亦無難者。若命應(yīng)仕宦，必得之矣，而又道德仁義在我，以事君臨民，皆合義理，豈不榮哉！"

　　梭山先生最后說，一個(gè)家庭和家族最重要的是要保持安寧與和睦，而要做到這一點(diǎn)，就必須貫之以孝悌謙遜，重仁義而輕名利。應(yīng)該自樂于道德仁義，不要舍本逐末求利求名。這就叫做："事有本末，知愚賢不肖者本，貧富貴賤者末也。得其本則末隨，趨其末則本末皆廢。"

　　梭山先生所講的道理十分地淺近，全都是關(guān)于如何治理好一個(gè)家一個(gè)族的大實(shí)話，沒有任何虛玄之道，也沒有什么難以明白的話語。這就是梭山先生為文的風(fēng)格，也是其為學(xué)及為人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又寫《居家制用》上下篇。意為立好了家之"本"之后，還必須重視治理家之"用"。

　　梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰飲食，曰土木，曰爭訟，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次貧薄而務(wù)周旋，豐余而尚鄙嗇。事雖不同，其終之害或無以異，但在遲速之間。"按梭山先生治家之經(jīng)驗(yàn)，一戶人家的全年收入要分為十份，留三分作為水旱之災(zāi)的準(zhǔn)備，一分為祭祀之花費(fèi)；還剩余六分，應(yīng)該均分為十二個(gè)月之用。每一天用其分配給該月的三十分之一，可余而不可用盡。用至七分為得中，不及五分為太嗇，而余下者還要對付日常生活中其它的開銷。梭山先生的這些說法，切用而無任何難行之處，真正顯示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，見《宋史·藝文志》。明季內(nèi)閣尚有之，今購求不可得。止從其家譜錄出《居家》正本制用四篇，而修身齊家之要已大備矣。若見全書，豈不當(dāng)與語孟并傳也哉！"（見《象山先生全集·陸梭山公家制》）評價(jià)可謂極高了。

　　梭山先生為何對治家之瑣事如此重視，以至不厭其煩地進(jìn)行討論呢？這實(shí)際上是稟承了儒家的真精神。自從孔子立儒學(xué)以來，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齊家治國平天下"之教，在四書五經(jīng)通行全國的宋代，此言更是被奉為至理。梭山先生認(rèn)識(shí)到，孜孜于自我之道德修養(yǎng)，然后治理好家庭與家族，這正是所以能立國平天下之基礎(chǔ)，所以特別的重要。黃冬發(fā)先生說："梭山堅(jiān)苦立學(xué)，言治家不問貧富，皆當(dāng)取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，備水旱、喪葬、不測，雖忍饑而毋變。宗族鄉(xiāng)黨有吉兇事，敬財(cái)不足以助之，惟助以力，如先眾人而往，后眾人而歸，有勞為之服之，毋毀所蓄，以變定規(guī)。如此力行，家不至廢，而身不至有非理之求。其說具有條理，殆可推之治國者也。江西并子美又號(hào)三陸。"（《宋元學(xué)案》1868頁）這一評價(jià)確實(shí)中肯，亦顯現(xiàn)出梭山先生的良苦用心所在。

　　梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所學(xué)，故而訪之于金溪，辯之于書信。因其奉行儒者之隱的原則而不仕，且著作多不傳，故長期被淹沒不聞。今天我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到其對陸學(xué)的開展卓有貢獻(xiàn)，其埋首于思索并踐行百姓之日用庸常亦意義重大。我們應(yīng)該努力于發(fā)掘梭山先生之學(xué)，弘揚(yáng)梭山先生關(guān)注民生疾苦的精神，凸顯治理好家庭與家族的現(xiàn)代意義，繼承先賢先哲的思與行，來光大中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文化。

　　注釋

　�。ㄗ�1）本文的寫作得到了金溪縣文管所所長吳定安先生的大力支持，提供了許多寶貴的材料，在此表示衷心的感謝。

　�。ㄗ�2）本文完稿后，請楊柱才博評議，楊博士認(rèn)為，"陸門之學(xué)"與"象山心學(xué)"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山樸實(shí)切近，復(fù)齋喜為討論，象山先生立乎其大者，本乎孟子。當(dāng)為據(jù)信之言。由此，以梭山于陸學(xué)（陸門之學(xué)）有首功，是為事實(shí)。然以梭山于心學(xué)（象山之學(xué)）具有開創(chuàng)之功，恐欠穩(wěn)當(dāng)。"此一說法切于實(shí)際，本文從此說，以梭山先生為"陸門之學(xué)"的啟之者。

　�。ㄗ�3）參見宋羅大經(jīng)《鶴林玉露》。

　�。ㄗ�4）《西江陸氏家乘》卷三："陸賀歿紹興壬午，朱文公擇地，取名西風(fēng)卷旗形，繪有圖，并親題墓碣，至今墨跡猶存。"

　�。ㄗ�5）參見本文第三部分。

　�。ㄗ�6）楊柱才博士認(rèn)為："關(guān)于《西銘》，梭山力辯，象山拱默。尊作對此亦有解。若統(tǒng)而言之，象山于伊川素所不喜，以其言若有傷我者，然而具體到個(gè)別問題，是否象山于伊川亦有認(rèn)可。伊川答楊時(shí)論西銘書已言張載所說，可以理一他殊概之。此說在宋明理學(xué)幾為不移之論。象山辯太極而不及西銘，或與此有關(guān)。"此亦可作一說附此焉。

　　參考文獻(xiàn)

　　《陸象山研究專輯》載《撫州師專學(xué)報(bào)》1998年月1期

　　《陸象山研究專輯》載《撫州師專學(xué)報(bào)》1999年2期

　　《金溪陸象山》陸象山研究會(huì)教委分會(huì)編

　　《宋明理學(xué)史》候外廬主編人民出版社1984年版

　　《陸九淵全傳》吳文丁著百花洲文藝出版社1999年版

　　《隱逸人格》陳洪著長江文藝出版社1996年版

　　《周敦頤全書》周文英主編江西教育出版社1993年版

　　《論語譯注》楊伯峻編著中華書局1963

　　《陸九淵集》鐘哲點(diǎn)校中華書局1980年版

　　《宋元學(xué)案》清黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，陳全生等點(diǎn)校,中華書局1989年版

　　《張載集》中華書局1978年版