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第一哲學和世界問題①
現(xiàn)象學之所以名聲顯赫，既由于它作為描述的程序取得了成就，也由于它對經(jīng)驗的描述哲學做出了貢獻。正如在詹姆士的“激進經(jīng)驗主義”中那樣，這里也有最初的形而上學含義；因為詹姆士拋棄了超驗的實體，而胡塞爾的論題也是由經(jīng)驗和經(jīng)驗本身所指的那種東西組成的。在締造體系方面，胡塞爾比詹姆士更加雄心勃勃，他試圖借助于純經(jīng)驗的哲學去完成過去的哲學家們至多只能完成一部分的事情。形而上學必然成為檢驗他的方法的潛在能力的主要題目。
一
胡塞爾在他去世后出版的題為《第一哲學》（Erstephilosophie）這本重要著作中，使用了“第一哲學”這個術語，它曾被亞里士多德采用來作為一門哲學學科的名稱，后來在亞里士多德之后的時期中被“形而上學”這個詞所取代。正如胡塞爾表述的，“第一哲學”這個名稱表明一門開端的科學學科。哲學的最高目的要求有一門自成體系、具有自己問題的學科。這門學科，“由于內在的必然性”，先于所有其它的哲學學科，而且必然在方法上和理論上作為它們的基礎。因此，第一哲學自身的入門、開端就成為一切哲學的開端。
胡塞爾的目的是企圖對公正地評價第一哲學觀念作一次認真的嘗試。他小心翼翼地補充說，這種對第一哲學的需要，在任何一種從歷史上繼承下來的體系中、即在一種迫使人相信其合理性的、真正的科學形式中，從來沒有得到滿足。他的論點是：為了獲得一種普遍的、嚴密的哲學，一種永恒的哲學（philosophiaperennis），就需要一種嚴密的第一哲學。他深信，隨著一種新的現(xiàn)象學的突破，就會有一種真正的和名符其實的第一哲學的首次突破，雖然它只是頭一個仍不完善的近似物。按照他的觀點，過去有人曾經(jīng)企圖建立一門作為一般存在理論的形而上學，但這絕不等于已經(jīng)建立一門方法上牢固的而且獲得普遍承認的科學，因為必須有一門基本的、先驗的科學。然而他認為那些人提出了一些有價值的預備性的形而上學的見解和理論，它們?yōu)楹髞碚嬲男味蠈W準備了條件。
參照他的《理念》一書的語言，胡塞爾把現(xiàn)有的一切本體論的基本概念和原理，說成是處于理性現(xiàn)象學的較高階段的那種一般現(xiàn)象學的必要的“線索”或“指南”。他考察了各種形式的和局部的本體論的系統(tǒng)基礎，同時也考察了一般的“范疇論”的系統(tǒng)基礎，所有這些工作都是在現(xiàn)象學還原（phenomenologicalreduction）的基礎上，根據(jù)現(xiàn)象學觀點進行的。以前對本體論的一切“素樸的”嘗試，現(xiàn)在都被現(xiàn)象學接受過來。所有本體論的基本概念，都被看作是屬于遺覺的（eidetic）現(xiàn)象學的一般描述哲學。它們對各種結構的研究起著指南或線索的作用。后來所有這一切都被納入各種實證的事實的科學，從對這些科學所作的現(xiàn)象學解釋中，產(chǎn)生了“最后的”科學，獲得了真正的哲學認識。通過遺覺的現(xiàn)象學對各門科學中作為事實（factum）加以研究的客觀存在做出最終的解釋，通過對客觀性的所有領域進行普遍的考察，于是作為各門實證科學的普遍主題的世界整體（world-all）便得到一種“形而上學”的解釋。那就是說，想在這種解釋的后面去尋找什么東西，那在科學上是沒有意義的。但是胡塞爾接著指出，在那后面、在現(xiàn)象學的基地上，展現(xiàn)出一種不能進一步加以闡釋的問題：這種問題就是先驗事實的非理性，它在現(xiàn)實世界和現(xiàn)實精神生活的結構中顯示它自己——因而它是一種具有新含義的形而上學。
胡塞爾對“非理性性”這個術語的使用，是和他的思想中占統(tǒng)治地位的理性主義傾向完全不協(xié)調的。這個術語暗示一種不確定性，暗示人們感到他關于純粹描述的理想是不適當?shù)�。胡塞爾不是直截了當�(shù)匕讯虝旱氖澜缱鳛檎嬲膶嵲诮邮芟聛�，而是挑選了永恒主義的模型，因此“事實”的存在使人聯(lián)想到“非理性性”。鑒于這個概念過去在諸如叔本華和馮·哈特曼這些作者的著作中的演變情況，很難認為胡塞爾在這個問題上的想法是適當?shù)摹?
二
由于形而上學是真正的第一哲學，而第一哲學是由先驗現(xiàn)象學提供的，因此胡塞爾反復考察達到這種第一哲學的途徑——“還原”，這一點是可以理解的。在他于1907年出版的《現(xiàn)象學的理念》這本早期著作中，他對先驗的概念明顯地感到困惑，而在1913年出版的著作《理念》一書中，這種困惑變成一個原則性的問題。內在的領域是“絕對的”；偶然的事實則“可能是另外一回事”。
這種思想在他更加成熟的著作《第一哲學》中繼續(xù)支配著他。在這本書中，他談到（第二卷第48頁）一般的世界知覺（world-perception）的統(tǒng)一結構被融解的廣泛可能性。根據(jù)他的看法，可以設想世界經(jīng)驗（world-experience）的規(guī)律性被融解在現(xiàn)象之流中。現(xiàn)在，他問道，是不是由此表明：外部知覺的假定特性（世界存在的設定從這里為認識者引導出它的最初權利），也使世界可能全然不存在這種持續(xù)的可能性繼續(xù)存在，不論它現(xiàn)在是否是作為某種被經(jīng)驗的東西被給予了？他辯解道，假使我這個經(jīng)驗著的人在經(jīng)驗的過程中能夠清楚地闡明被經(jīng)驗的東西具有不存在的可能性，那就談不到被經(jīng)驗的東西的存在具有無可置疑的必然性。根據(jù)他的觀點，假使不能充分提供外部經(jīng)驗的對象（或“限定的內容”），那就不能把單純的存在說成是無可置疑的。
開頭讀者可能搞不清楚，當胡塞爾把世界說成是“全然不存在”時，他指的是什么，是不是指未來的世界，因為那個世界可能是完全不同的或“混沌的”？或者他是否指的是：由于人在知覺經(jīng)驗中不可能是確信無疑的，因此假定的存在可能完全不存在？假使像上下文中表明的那樣是意指后者，那么人們必須把下述兩方面區(qū)別開，一方面是個人經(jīng)驗的“虛假現(xiàn)象”或現(xiàn)象群，另一方面是這樣一個事實，即世界的存在不依賴我們的任何經(jīng)驗，或實際上不依賴所有的經(jīng)驗。
繼續(xù)看看胡塞爾是如何思考的：每個事實因而以及世界事實（world-fact），作為事實而言是偶然的，“正像普遍地承認的那樣”。胡塞爾推論說，在這點上就包含著即使它全然存在著，它也可能處于其它狀態(tài)，因而它也許不存在。這一點是否適用于以及在多大程度上適用于每個事實，這不是他在這里關心的問題。他希望指出的是，對世界的存在而言，成問題的是某種完全不同種類的偶然性。雖然我感覺著世界，而且是越來越充分地感覺著世界，因此雖然它是在一種不間斷的確實性中，作為一種自給的東西（self-given），作為一個我簡直不能懷疑其存在的世界被我所認識的。可是它有一種持續(xù)的、認識的偶然性，在這種意義上說，這種具體的自給性從原則上說不能排除它的不存在。
胡塞爾在這里把兩種含義的不容置疑性區(qū)別開。當我在不間斷的和諧中感覺著的情況下，我是相信的，而且我不能任意地把相信變成不相信。只要對被經(jīng)驗的存在沒有提出任何相反的論據(jù)，我不懷疑而且我不能懷疑。正如胡塞爾所說懷疑的本質就在于對它提出“某種反對的論據(jù)”。相反，絕對肯定的不容置疑性（apodicticindubitability）則表示某種不同的東西，而且還遠遠不止如此。它表示：我朝某個地方看，我怎樣看，以及我看什么——在那種情況下我甚至不能想象這樣的可能性；那個被看見了的東西，可能不存在或者可能是其它樣子。但是胡塞爾堅持，就外部感覺來說，情況則不是如此。在這種情況下，被感覺到的東西可能不存在，這一點“顯然是不矛盾的”。在胡塞爾看來，“世界存在著”這一診斷的無可爭辯的偶然性就在于此。
胡塞爾的分析留下一些沒有回答的問題。說一種事物“可能是其它樣子”，也就是說你的敘述是不真實的，或部分地是虛妄的，或不適當?shù)�。說某個據(jù)說是存在著的事物“也許可能不存在”，這就暗示它可能是一種“虛假的現(xiàn)象”；或者你已受制于幻覺。是否能說：在經(jīng)驗中“具體的自給性”并不排除它“不存在”？這種說法不可能是正確的，因為具體的自給性意味著自己看到了這個東西本身，因此這只能指“一種假定的自給性”。這種假定可能是沒有事實根據(jù)的。一切經(jīng)驗都有這樣的問題。真正的問題在于弄清楚某個特寫的經(jīng)驗是否是一種“具體的自給性”。作為“本質分析”的問題來說，“具體的自給性”“從分析上看”是排除它不是自給的。在關于假定事實的陳述和關于本質關系或結構的陳述之間是有根本區(qū)別的。
但是，胡塞爾在剛才談到的那一節(jié)中并不局限于指出這種差別。他還談到不容置疑性有兩種意義。對于經(jīng)驗，正如他所指出的，人們不能懷疑，除非“對它提出了某種反對的論據(jù)”。這一點可能被接受下來，因為它符合于懷疑的定義。但是作為一種經(jīng)驗的東西，它可能成問題，因為“懷疑”可能是錯誤的，或者沒有根據(jù)的。假使不考慮這個經(jīng)驗問題而對懷疑也是按照定義來考慮的，是否就不應該把它看作是“絕對肯定”的？胡塞爾企圖把絕對肯定的不容置疑性辨別清楚，于是把外部知覺作為一種可能是另外的東西劃分開來。絕對肯定的不容置疑性是由我們不能想象我們所看到的東西可能是另一種樣子這一點來保證的。但是必須既從“本質方面”又從“經(jīng)驗方面”把可以想象和不可以想象這兩個概念解釋清楚。雖然“絕對肯定的”排除了它是另一個樣子的可能性，但是沒有一個人能夠規(guī)定某個人的“思維”不可能是另一個樣子。假使有人試圖支持胡塞爾的這種見解，那他可以采取的唯一途徑就是論證一個人如果陷于矛盾就不是在進行“思維”。用定義來規(guī)定“絕對肯定”是一回事，而在實際中達到則完全是另外一回事。此外，從任何外部知覺的個別情況發(fā)生錯誤的可能性中，不能推出世界可能不存在。
三
除了這些思想之外，還可以談談胡塞爾關于世界不存在的可能性的進一步想法（第二卷第391頁以后），這些想法表明他怎樣認真地繼續(xù)關心這個問題。他對先驗問題的初步認識，引導他考慮世界的毀滅（vernichtung）問題，并由此思考世界可能不存在的問題。如何看待世界的問題，對現(xiàn)象學說來仍然是一個首要的問題。關于世界知覺的和諧結構融解的可能性和這個世界（或一般世界）可能是“虛無”這樣一種可能性本身是不同的。世界在實際上可能是“虛無”這一點被解釋為具有觀念的意義，即具有關于無限進展的、不和諧的東西的觀念這樣的意義。和真正的世界相反的觀念，是一種在和諧知覺的信仰結構中產(chǎn)生的觀念，是作為信仰的一個同一的、理想的極產(chǎn)生的。展現(xiàn)在世俗知覺自身中的是預期的信仰，即：世俗的經(jīng)驗將仍然是世俗的經(jīng)驗，“自然的一致進程”是會被經(jīng)驗到的。
在第一種情況下，經(jīng)驗的世界信仰被摧毀了。它能再起作用；但那是一種空洞的可能性，對它沒有什么可說的。胡塞爾在他的思考過程中提出一個早在以前就被提出過的問題：是否可以設想我相繼有若干個不同的僅僅被“創(chuàng)造出來”和“被摧毀的世界”？在他看來，與一個世界、與假定經(jīng)驗的設定統(tǒng)一（positing-unity）相對立的，不是“虛無”的可能性，而毋寧是無限地眾多的虛構（ficta），這些虛構完全沒有確定性，沒有任何積極和諧的可能性。
胡塞爾推論：在經(jīng)驗的和諧過程中，我只能把自然看作處于確定性之中的給予之物，并且繼續(xù)認為它處于確定性之中。不能從經(jīng)驗中“單純的”可能性開始。但是，假使我經(jīng)驗到和諧的破裂，那又怎么樣呢？在那種情況下，和諧的破裂是在一種仍然處于確定性之中的經(jīng)驗的基礎上，在經(jīng)驗的過去的延續(xù)性的基礎上進入的。沒有它，就沒有懷疑的可能的“確實性”，也沒有向虛無（Nichtigheit）的過渡。
現(xiàn)在，胡塞爾問道：在哪一種形式中我能達到事物的非存在的自給性？他的回答是：在純空間現(xiàn)象的形式中，這就是說，它是虛無，它是空洞的空間�，F(xiàn)在，既然和諧的經(jīng)驗是被預先假定的，是否任何東西都不可能是虛無，或者不可能是把自己消解為“空洞的空間”？但是，胡塞爾指出：不是這么簡單。相繼產(chǎn)生的事物是否可能是一種虛幻的現(xiàn)象或空洞的空間？這不是指這樣的意義，即其他某種東西是真實的。胡塞爾在結束他對于世界可能不存在的思考時指出，需要有一種關于先天的可能性的現(xiàn)象學。必須把經(jīng)驗中的現(xiàn)象學和關于經(jīng)驗、經(jīng)驗的實在（它自身中包含現(xiàn)象等等）的夢想?yún)^(qū)別開來。在任何情況下都需要一種精密的關于可能性的現(xiàn)象學——不僅對于世界的結構問題而言是需要的，而且對于現(xiàn)象、不存在等等一切可能的形式而言也是需要的；它既與自我有關，也與自我的社會有關。
可是必須弄清楚這樣一種關于“可能”經(jīng)驗的現(xiàn)象學是否能闡明世界“可能”不存在的問題。嚴格地講，它和任何關于實際的存在或實際的不存在的問題無關——除非它能說明那些對經(jīng)驗說來是必要的、一般的、“本質的”原則，也將規(guī)定經(jīng)驗的各種對象。
胡塞爾認為下述這點是一個“基本事實”（“Grundtatsache”），即世界是物理的領域（由于其中包含著肉體），同時又是心理事實的領域。胡塞爾所講的“基本事實”構成我們相互交流的經(jīng)驗的基礎，也構成和這種心理物理世界的統(tǒng)一體有關的全部科學的基礎。應當把“基本事實”這個有趣的表述和自然主義的用法比較一下（參看本文作者的著作：《自然主義和主觀主義》）。這兩種說法之間的區(qū)別，被證明在哲學上具有非常重要的意義。胡塞爾把心理事實的領域正確地歸因于自然界中存在著肉體（Leiber，有機體）。既然他知道他能夠輕而易舉地把這些肉體和任何可以設想的東西一道“懸疑”起來，以便使它們在一種適當“凈化了的”、“先驗的”背景中重新出現(xiàn)，那他是否能夠對自然主義的命題采取寬宏大量的態(tài)度呢？他迅速地移到這點，這就是為了他的主觀目的，對自然界和關于世界的客觀科學進行改造。把各種客觀的世界科學都說成是作為理論形式的體系而“回溯”到經(jīng)驗著和思維著的主體。在什么意義上來理解這種回溯（Zurückweisen）？對這個問題的回答將會決定結果。鑒于“互相關聯(lián)的觀點”，即通過現(xiàn)象學程序對各種經(jīng)驗對象和各種經(jīng)驗過程所作的調整，它是可以充分準確地預見的。
作為“理論”體系的科學被認為包括各種經(jīng)驗著的主體�！跋扔诶碚摰氖澜纭北徽f成是經(jīng)驗（Erfahrung）的構成物（Gebilde）。對每個起作用的認識主體來說，世界被說成是通過各種內在的認識經(jīng)驗被“給予的”。試問：講某種東西被“給予”是否是一種穩(wěn)妥的方法；世界本身是否是由意識到的經(jīng)驗構成的；構造（constitution）這個術語最后是否是在制造世界的意義上（和它的結構意義區(qū)別開來）加以使用的。語言的用法可以很好地揭示隱藏的結果，即使不能揭示實際的意圖。
正像胡塞爾表述的，世界是一個在經(jīng)驗中構造它自己的理念——一個“超越的統(tǒng)一體”、一種“內在地構成的超越”。主體自身和它所經(jīng)驗的東西都被說成是這個“內在地構成的世界”的一個組成部分。現(xiàn)象學的“內在觀”被假定為要全面地澄清和闡明這一點，也就是說，主觀性的“內在觀”被看作是一種構成世界的（weltkonstituierende）、客觀化的、產(chǎn)生著的客觀科學，它的真理體系本身被看作是一種與真實的客觀性相關聯(lián)的觀念的客觀性。對現(xiàn)象學說來，這是一切可能的本質研究（Wesensforschung）的事情，經(jīng)由主觀的領域，然后對作為自然事實被給予的世界作一種內在的、先驗的解釋。作為一種客觀的科學，它不是有關自然界和世界的科學，而毋寧是有關先驗的主觀性的科學，是對所與之物和一切在觀念上可能的客觀科學所作的一種先驗的解釋。對這些客觀世界的可能的主體來說，后者涉及一切觀念上可能的客觀世界。但是現(xiàn)象學的任務也是在那種能夠在主體之間保持下來的客觀真理即理論真理中，在“主體之間構造”（“intersubjectiveconstitution”）一個對一切人都同一的世界。
“構造”的雙重意義必須銘記在心間。有人一定要問，是否應當把它理解為構造的活動，或者理解為與這個世界結構相關的活動。前者對現(xiàn)象學的唯心主義來說是需要的。不管對結構或本質關系多么注意，唯心主義的立場還是依據(jù)于各種經(jīng)驗過程都是進入經(jīng)驗的相關之物質手段這樣一個論點。
胡塞爾從個別的認識者開始，或者毋寧說從“生命”開始。我的生命被看作是那種首先存在于自身之中的東西，是所有的基礎都必須回溯到那里去的那個“主要的根據(jù)”。正是由于“從自我開始”，因此客觀科學的可能性，每種真理的可能性，理論作為理論而言的可能性，以及和各種歷史起源有關的理論的可能性，才能成為可以理解的。自我學對客觀存在和客觀真理所作的解釋，先于對作為主體之間的確實性（或確定性）的特殊客觀性所作的說明。
有人可能爭辯說，這一點是用不著反對的，因為那里需要的不是一種預先對描述研究做出規(guī)定的、心照不宣的承諾。情況可能是如此；但是這種情況肯定不適合于現(xiàn)象學。對一個先給的客觀世界的獨立性所作的最初的、或者甚至是定期的承諾，不久肯定要通過轉到別的“觀點”上來加以矯正。這種方法拋棄自然的世界觀的所謂素樸性和獨斷性，而為新的獨斷主義作了準備，任何激進主義的言論都不能隱藏這一點。胡塞爾的評論（第二卷第408頁）清楚地指出了這一點，其主要內容為：每個概念的真理以經(jīng)驗為先決條件，每個概念的內容以那種能夠被經(jīng)驗到的存在為先決條件，整個的存在以個別的存在為先決條件，而一切個別的存在以主觀性為先決條件。這是顯而易見的，這是采用一種唯心主義教條，不能證明這種做法是有道理的。胡塞爾賴以維持唯心主義的基本原則，有時好像是為空中樓閣提出來的。
在另外一節(jié)里（第二卷第448頁），胡塞爾直截了當?shù)卣劦竭@一點。那里沒有任何暗示，表明他關于“主觀性存在”具有首要性的論點僅僅是程序上的，因而是非形而上學的。和德國傳統(tǒng)上他的這么多先驅一樣，他試圖用一些無可置疑的術語建立一種唯心主義哲學。他認為下述兩點是自明的：其一，主觀性的存在，正如它在自己的純粹性中被揭示和認識的那樣，先于其它所有的認識；其二，隨著每一事物被客觀地建立起來，某一事物便預先被假定為存在著的。簡言之：要揭示或建立客觀真理，就預先要有一種揭示或建立主觀真理的純粹主觀性。
胡塞爾爭辯說：簡單地設定的世界，在被純粹的主觀性設定以前是不能認識的。純粹的主觀性被說成是先于認識和存在；世界作為這種屬于它自身的主觀性的相關構成物（correlate-formation），就是它現(xiàn)在這個樣子。一個人作為方法論上積極的現(xiàn)象學家，為了一定的目的可以把世界“懸疑”起來，可以不直接評判它。在闡明純主觀的聯(lián)系時，就實在和誘發(fā)的可能性而言，人們得到的是作為相關之物的世界，因此是一個處于純粹主觀的領域里的世界。像胡塞爾表述的那樣，持審慎態(tài)度（epoche）就是把世界的先決條件懸疑起來，把直接的和簡單的評判懸疑起來。世界處于純粹的主觀性里面、而且是被當作其中的一個因素獲得的——即使不是作為其中的一種經(jīng)驗。胡塞爾使用唯心主義的語言，把自然界稱為在一種無意識的、未揭示的傳統(tǒng)中被設定的世界。相反，在先驗的主觀性中展現(xiàn)出的世界，是作為一種構造，作為一種已被了解的真正理念被設定的、而且恰恰是在它的真理中作為某種主觀的東西被設定的。持審慎態(tài)度是用來使人不受各種預先判斷的影響，這樣就可以了解世界的設定過程和他的真正含義。
自從思辨的唯心主義時期以來，“設定”已成為主觀主義的首要職能�！白陨怼�、“自我”或精神起著這種設定作用；至于精神，它被迫去設定它自己。一般的講，精神是由“絕對自律”的原則來加以保證的（正像費爾巴哈早已注意到的那樣）；對于那些滿足于使用新字眼的人們來說，這是確定無疑的。剩下來的只是直接考察一下在“設定”過程中發(fā)生些什么，看看沒有證實它就不能把任何本體論的東西包括進來。細加考察，“設定”或者是同義反復，或者是需要證實的。因此，假使一個人說：“自我設定它自身”，那么關于實在仍舊什么也沒有說。假使一個人說：“某物設定”，那就還必須說明，是否它被設定為存在著的，譬如說存在五分鐘吧（毫無疑問通過設定得以持續(xù)的時間數(shù)量并不是無關緊要的）。但這僅僅是開始，假使一個人什么也不干，那被設定有什么樂趣呢？
先驗之物的上升在犧牲自然之物的情況下達到把直接經(jīng)驗和關于世界的知識稱之為“素樸的”。胡塞爾否認這樣的經(jīng)驗能夠是獨立的，并堅決主張唯一能夠自足于自身和證明自身正當?shù)母鶕?jù)是先驗的、主體之間的主觀性的根據(jù)；他堅決主張，在這種主觀性中，全部真理和一切真正的存在，都有它的意向的根源。
正像胡塞爾認為的那樣，客觀世界并不是虛構。它恰恰是從自然經(jīng)驗中認識到存在著的那種東西，盡管他又說自然經(jīng)驗是“抽象的”，并且已把主觀的基礎（心理學家所了解的）和功能的先決條件隱藏起來；此外，自然界把客觀化的精神、心、人類、動物等等包藏在它自身之中。因此，必須使純粹精神的世界聯(lián)系顯露出來。純粹的現(xiàn)象學家知道事實型（fact-type）的“人類世界”，還知道各種為主觀性存在著的本質的可能性和本質的必然性，因此它在自身中構成物理的自然界、有機體、客觀化的精神性，以及分布在空間中的靈魂（psyches）。
假使心理學家把自己放在先驗的基地上，像胡塞爾認為的那樣（第449頁），那么這一點就必須是為最后意義的科學而作的；而且，像每個“獨斷的”研究者必須做的那樣，心理學家是在最后的基地上從事一種特殊的科學，這個基地是從最后的辯解和明證的來源中引導出來的。這樣一來，他就作為一個哲學家站在知識的普遍范圍之內。他的客觀科學變?yōu)檎軐W的一種分支，哲學是從認識的最后來源中引導出來的科學，它把一切相對的存在（即受未揭露的相對性影響的存在）回溯到絕對的存在。哲學被規(guī)定為這樣一門科學，只有在這門科學中認識才能成為完全適合的、完全可以理解的和毫無疑問的。于是心理學只不過是哲學這門普遍的絕對科學的一部分和工具。
非常清楚，現(xiàn)象學不是反形而上學的。它在談論“絕對存在”時，只不過堅持它心目中的那種正確的形而上學。當它發(fā)展到某個階段時，它就為自己的形而上學引進所需要的基礎。從徹底的描述到本體論，從“絕對的”認識到“絕對的存在”，這是一種飛躍�，F(xiàn)在同樣也很清楚，“構造的”過程和“設定的”行為在一起，必須替一切已知的實在以及經(jīng)驗世界的廣闊視野承擔責任。
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