醫(yī)《易》會通與文化進化論-與李申兄再商榷

醫(yī)《易》會通與文化進化論——與李申兄再商榷 讀了李申兄“兼答”拙作的文章(參見本刊1995年第2期)，深感有一個理論問題似乎是橫梗在我們中間的障礙，這就是如何看待文化進化論。這個問題雖然在我們二人的文章中都未明確提出來，而所有的議論實際上都在以它為中心悄悄地展開。因此，與其圍著它繞圈子，不如明確提出來深入討論一番為好。

一

首先，有必要對中醫(yī)學(xué)的存在形態(tài)和中醫(yī)現(xiàn)代化所遇到的種種困擾作些探討。
l．中醫(yī)學(xué)的存在形態(tài)是自然哲學(xué)，不是純粹意義上的醫(yī)學(xué)。與一般自然哲學(xué)不同的是，中醫(yī)學(xué)側(cè)重于用氣化論建構(gòu)人體生理病理等基礎(chǔ)理論，由此而深入到宇宙結(jié)構(gòu)、四季遞遷、氣候變化，以及大小宇宙的同構(gòu)性和同步節(jié)律，二者之間的信息傳化。于是經(jīng)絡(luò)腧穴系統(tǒng)、藏象表里系統(tǒng)、五運六氣天人系統(tǒng)等這些不能用直觀途徑認(rèn)識和理解的種種理論逐漸完善起來。這些理論不僅在當(dāng)時無法證明，即使在科學(xué)如此昌盛的當(dāng)代，它們依然還是一些令人迷惑不解的謎。張介賓曾說：“醫(yī)者，意也。”不少人對這個說法有異議，然而這個說法卻準(zhǔn)確地說出了現(xiàn)在許多人不愿意正視的中醫(yī)學(xué)的存在形態(tài)，即無論從生理、病理、診斷和治療上看，中醫(yī)學(xué)都不是人們想像中的所謂純粹醫(yī)學(xué)，而仍然只能是一門自然哲學(xué)。
2．在古代醫(yī)學(xué)中，中醫(yī)學(xué)與古希臘羅馬醫(yī)論的理論層次是否相同?李申兄認(rèn)為“《內(nèi)經(jīng)》或中醫(yī)的最大特點是整體觀念”，并說這個特點是一切古代醫(yī)學(xué)(如古希臘的希波克拉底、古羅馬的蓋倫等人的醫(yī)學(xué))共同具有的。把中醫(yī)與古希臘古羅馬醫(yī)論放在同一理論層次上考察，是不可能把握中醫(yī)理論實質(zhì)的。古希臘古羅馬時期的整體觀，只是一種朦朧的直觀的粗澀的整體觀；而中醫(yī)至《內(nèi)經(jīng)》成書時，早已跨過了這一階段，并在古代醫(yī)療實踐條件范圍內(nèi)進行過分析類型的研究，然后憑借傳統(tǒng)文化所能提供的綜合型思維方式對分析型研究的成果進行綜合整理，初步建構(gòu)了獨具特征的理論體系。中國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)作為一門自然哲學(xué)，自身已在古典的范圍內(nèi)走完了由朦朧的直觀的整體觀到分析再回到綜合的否定之否定的過程。《內(nèi)經(jīng)》不是成于一人一時的著作，從中我們可以找到這一過程中各個階段的代表作�；矢χk著《甲乙經(jīng)》時，批評《內(nèi)經(jīng)》“其論遐遠(yuǎn)，然稱述多而切事少”，正是對《內(nèi)經(jīng)》中存在的那些早期的粗澀的整體觀念和水平參差不齊的認(rèn)定，所謂“刪去浮辭，除其重復(fù)”，亦不過是去粗取精而已，不存在對《內(nèi)經(jīng)》基礎(chǔ)理論的否定問題。
李申兄注意到，“中醫(yī)學(xué)建立之初，中國古代醫(yī)學(xué)家就極力想了解人體各部分的結(jié)構(gòu)和功能�！秲�(nèi)經(jīng)》中記載著人體各部，包括內(nèi)部器官的大小、形狀、長短、重量、位置、顏色，這是古人曾作過解剖的證明。”但李申兄卻沒有注意到這正是中醫(yī)在古典醫(yī)學(xué)范圍內(nèi)走過的分析階段，更對在此基礎(chǔ)上形成的綜合醫(yī)學(xué)不以為意，甚至深為中醫(yī)未能在解剖學(xué)基礎(chǔ)上得到發(fā)展而遺憾。中醫(yī)為什么未能選擇解剖學(xué)作為理論基礎(chǔ)?這是因為它在綜合階段完成了對經(jīng)絡(luò)腧穴系統(tǒng)和臟象學(xué)說等的認(rèn)識，這些學(xué)說較之解剖學(xué)更深地揭示了人體生命現(xiàn)象的奧秘。
李申兄多次說到《內(nèi)經(jīng)》作為中醫(yī)基礎(chǔ)理論著作，并不總是受到醫(yī)家器重，“張仲景以后，直到孫思邈，《內(nèi)經(jīng)》很少有人過問”，“幾百年間，《內(nèi)經(jīng)》受到了冷落，人們所注意的，主要是方劑和藥，能治病就行”。如張仲景就不怎么受《內(nèi)經(jīng)》的限制，皇甫謐甚至直言不諱地批評了《內(nèi)經(jīng)》，孫思邈講的都是方劑，好像中醫(yī)學(xué)已成為從自然哲學(xué)中分離出來的純粹醫(yī)學(xué)。《內(nèi)經(jīng)》果然在這幾百年間受到冷落了嗎?中醫(yī)基礎(chǔ)理論在這期間就成了贅疣而遭到醫(yī)家的拋棄了嗎?
《漢志》存目有一本書稱名為《黃帝太素》，共二十卷。顏師古注：“劉向《別錄》云：或言韓諸公孫所作。”班固則去掉《別錄》“或言”二字，徑直說為“六國時韓諸公子所作”，這個說法是靠不住的。錢超塵先生在比較了古本《太素》與楊上善《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》的篇名與卷數(shù)之后認(rèn)為，楊上善的《太素》，是在古本《太素》的基礎(chǔ)上，“將大篇化小，詳加注釋，撰成《太素》三十卷”。這說明古本《太素》是西漢人在《內(nèi)經(jīng)》編成之后，又打破原來篇章結(jié)構(gòu)，按內(nèi)容作了一次分類編纂。至隋朝，楊上善又據(jù)之作了詳盡注釋，何嘗冷落過?唐朝王冰補入的七篇大論，學(xué)者們認(rèn)定約在西漢末已成篇，那里面也沒有什么藥方，可見中醫(yī)基礎(chǔ)理論也沒有被拋棄，反而得到進一步發(fā)展。《內(nèi)經(jīng)》在治療方面針灸講得多而湯藥涉及少，這本身與本草學(xué)發(fā)展的狀況有關(guān)，脈學(xué)和針灸等方面的說法也較紊亂。后出的著作補足這些缺陷是很自然的現(xiàn)象。這正是《內(nèi)經(jīng)》的發(fā)展，而不是受到冷落。仍以皇甫謐的《甲乙經(jīng)》為例，該書屬于編輯性質(zhì)的針灸書，第一卷“精神五臟論”，就是將《靈樞》的本神篇、九針論，和
《素問》的舉痛論、五臟生成論、宣明五氣篇、陰陽應(yīng)象大論等篇之內(nèi)容集中在一起，以系統(tǒng)說明精神五臟的形成、生理和病理等基礎(chǔ)理論。至于針法、針感、禁忌和補瀉手法等，也都以《內(nèi)經(jīng)》為主要編輯對象，這難道可以說成是對《內(nèi)經(jīng)》的冷落?
3．中醫(yī)學(xué)既然是一門在古代醫(yī)學(xué)中遠(yuǎn)較古希臘古羅馬理論完善且醫(yī)術(shù)高超的自然哲學(xué)，那么它在近現(xiàn)代的發(fā)展趨向就不應(yīng)以西方醫(yī)學(xué)的發(fā)展模式作為唯；—的衡量標(biāo)準(zhǔn)。西方古代醫(yī)學(xué)所具有的僅僅只是一些粗澀的整體觀念，所以當(dāng)西方近代文明興起的時候，很快便被分析科學(xué)所獲得的各種細(xì)節(jié)描敘所取代。中醫(yī)學(xué)卻沒有這么容易，它所具有的整體觀念是通過綜合思維方式所得到的眾多觀念中的一種，而且深入到醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)療實踐之中，造成了直到今天還無法用分析手段使其脫離自然哲學(xué)而成為獨立存在的實證醫(yī)學(xué)。
李申兄說：“《內(nèi)經(jīng)》以后，無論中醫(yī)理論有多少變通，可說都是小修小補，超不出《內(nèi)經(jīng)》的框子。真正有所突破的是吳有性。他從醫(yī)療實踐中發(fā)現(xiàn)，致病的原因乃是別有一種異氣，而主要不是傷寒。循著吳有性的方向，中醫(yī)理論可望有根本突破，可惜歷史未能給中醫(yī)這樣的機會。當(dāng)西方突破希波克拉底、蓋倫醫(yī)論而發(fā)展新醫(yī)學(xué)時，我們中醫(yī)卻又轉(zhuǎn)回了自己的起點�！睘槭裁礆v史未能給中醫(yī)這樣的機會呢?在李申兄看來，是“吃了夸大哲學(xué)作用的虧”。吳有性所創(chuàng)的戾氣學(xué)說，以傳染病為主要研究對象，其成就不僅豐富了中醫(yī)的病因論，而且在辨證和用藥方面都為中醫(yī)學(xué)提供了新的途徑，其中有些傳染病的藥物治療離開了中藥的傳統(tǒng)配方至今尚無其他藥物可以取代。吳有性的戾氣學(xué)說未能發(fā)展成為實驗醫(yī)學(xué)，不是夸大哲學(xué)作用造成的，根本的原因在于當(dāng)時缺乏絲毫的實驗手段(諸如顯微鏡之類)。相反，在沒有實驗證明的情況下，吳有性的戾氣學(xué)說得以生存，倒是得益于中醫(yī)學(xué)的自然哲學(xué)形態(tài)。由于戾氣學(xué)說不能取代六氣致病論，也不能被六氣致病論所淹沒，因此后來被作為溫病學(xué)說的一個分支而得以保全。清人吳瑭說：傷寒與溫病之辨，是“水火兩大法門之辨”，亦即“陰陽兩大法門之辨”。可見，溫病學(xué)說的形成與發(fā)展，標(biāo)志了中醫(yī)學(xué)的進一步完善。李時珍《本草綱目》那樣龐大的百科全書式的本草學(xué)著作的出現(xiàn)，以及后人的補充訂誤等，也說明了這一點。因此，當(dāng)西方突破古典醫(yī)學(xué)而發(fā)展實證的分析醫(yī)學(xué)時，中醫(yī)學(xué)
仍在自身的形態(tài)中進一步充實完善，并沒有馬上轉(zhuǎn)回到自己的起點。
4．中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化是一個十分困擾人心的課題。如果照李申兄的說法，此事倒也可以化繁為簡。李申兄說：“中醫(yī)現(xiàn)代化是否必認(rèn)識自己本來面目?如同六祖教人成佛先識自己本來面目�！敝嗅t(yī)學(xué)是一種古代醫(yī)學(xué)，若主張識本來面目，豈不是向后看!因此李申兄建議，中醫(yī)要前進和發(fā)展，“第一要從醫(yī)療實踐中吸取營養(yǎng)，第二要從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中吸取營養(yǎng)，第三要從現(xiàn)代哲學(xué)中吸取營養(yǎng)”。這樣既堵住了向后看的路，又解決了向前看的方向。但世界上的事情并不都是義無反顧的，有時候又不得不留連再三。
六祖教人成佛先識自己本來面目，那么凡識自己本來面目之說似乎都成蹈佛之轍。然釋家還有“放下屠刀，立地成佛”之說，堪稱修行徑路，無須識本來面目之煩，只要“放下”即可，是此則不識本來面目也難逃釋家淵藪。既然識與不識釋家都有所言，則取譬類推之法不足以盡理，明矣。歷史上墨家學(xué)派擅長此道，但該學(xué)派對此法的局限性卻有清楚的認(rèn)識�！赌�子·小取》說：“辟(譬)……之辭，行而異，轉(zhuǎn)而危(詭)，遠(yuǎn)而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也�！币虼�，中醫(yī)現(xiàn)代化有沒有識本來面目之必要，既不能靠取譬推論而定，也
不能靠文化進化論的一般原則而定，只能看中醫(yī)現(xiàn)代化這一時代課題是否有這種實際，需求。
事實上，無論愿意不愿意正視中醫(yī)現(xiàn)代化有識本來面目之必要，只要具體涉及到中醫(yī)學(xué)的發(fā)展問題，都離不開對它本來面目的起碼認(rèn)識。如李申兄認(rèn)為，在技術(shù)手段落后的古代，中醫(yī)對人體的認(rèn)識有許多錯誤，“比如腎主生殖、命門、三焦之類”，而“近代醫(yī)學(xué)已經(jīng)實現(xiàn)了我們的先人世代追求的目標(biāo)”，“在這些問題上，應(yīng)該胸懷博大，以能者為是”。我同意李申兄的原則見解，中醫(yī)學(xué)應(yīng)盡一切可能地去學(xué)習(xí)近代的和現(xiàn)代的所有醫(yī)學(xué)成就，用以糾正因古代技術(shù)手段落后所造成的種種錯誤結(jié)論。但如何學(xué)習(xí)和怎樣才能發(fā)現(xiàn)自身的錯誤，則是一個與識本來面目大有關(guān)系的問題。
以李申兄所舉的中醫(yī)錯誤結(jié)論之一例“腎主生殖”而言，李申兄認(rèn)為糾正這個錯誤，“只須在五臟之旁，實事求是地添上第六臟睪丸，使它主生殖，而讓腎主管泌尿就行了，而不應(yīng)再講什么腎藏精之類的囈語”。根據(jù)河圖五臟功能模型，“腎藏精”的“精”并非指精子，它是五臟整體功能的組成部分之一，不是用西方有形。器官與單項功能對應(yīng)的分析方法所能把握的。五臟主藏而不瀉，故滿而不能實；六腑主瀉，傳化物而不藏，故實而不能滿。睪丸不具備藏而不瀉的功能，不可能成為“第六臟”。至于腎主泌尿、睪丸主生殖這類通過分析途徑所得的結(jié)論，早巳包容在中醫(yī)學(xué)經(jīng)過綜合所得的五臟整體功能模型之中，至少早一
千多年便已實現(xiàn)了近代醫(yī)學(xué)所追求的這一目標(biāo)�！鹅`樞·本輸篇》說的“腎合膀胱，津液之府也”，可證對腎與泌尿之關(guān)系的認(rèn)識非始于近代醫(yī)學(xué)。睪丸主生殖，中國封建帝王推行了二千多年的太監(jiān)制度足以對此作出肯定的回答。腎與生殖以及性生活之關(guān)系，近代醫(yī)學(xué)對此一無所知，而現(xiàn)代生理學(xué)和病理學(xué)證明了中醫(yī)這一結(jié)論的正確。在中醫(yī)與西醫(yī)之間，沒有必要抑此揚彼，二者各有所長。但如果不認(rèn)識中醫(yī)本來面目，不僅現(xiàn)代化會成為一句空話，即使要學(xué)習(xí)西醫(yī)之長，也不可能學(xué)到點子上。事實上，越學(xué)越少的教訓(xùn)到處都是，只是缺少這方面的專題調(diào)查和研究報告而已。
中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)生存，如果說還會遭遇到什么危險的話，那么它的表現(xiàn)形式將不再是像民國初期出現(xiàn)過的那種粗暴的行政干預(yù)；而在很大程度上有可能出自那種思維方式完全不合拍的真誠的熱心的指導(dǎo)和關(guān)懷，以及對本來面目似識非識而又熱衷于攝取各種經(jīng)濟思維法則及其成果以取而代之的謙虛精神。
5．從中醫(yī)學(xué)的存在形態(tài)上看，中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化的根本出路，不在自身的醫(yī)療實踐，也不是靠向近代醫(yī)學(xué)甚至現(xiàn)代醫(yī)學(xué)學(xué)習(xí)所能解決的。實踐是主觀見之于客觀的能動行為，行為的效果如何與實踐主體的知識結(jié)構(gòu)和思維水準(zhǔn)有著密不可分的關(guān)系。因此，中醫(yī)通過自身的醫(yī)療實踐，在改善藥房管理等諸多條件配合下，有可能實現(xiàn)對歷史最佳醫(yī)療水平的回歸，亦有可能在治療新時代出現(xiàn)的某些疑難雜癥上取得突破性進展。從這個意義上說，時代需要產(chǎn)生集中醫(yī)藥學(xué)之大成的人物，以宣告中醫(yī)學(xué)的終結(jié)。但這還不是中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化，只是為中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化營造了一個高起點。
中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化的首要任務(wù)是結(jié)束中醫(yī)學(xué)的自然哲學(xué)形態(tài)。近代醫(yī)學(xué)乃至現(xiàn)代醫(yī)學(xué)承擔(dān)不了這一任務(wù)，因為它們所遭遇到的不是古希臘古羅馬時期以朦朧的整體觀為特征的古典醫(yī)論，而是在東方這塊廣袤的大地上實踐了幾千年，并飽經(jīng)傳統(tǒng)文化各個層面長期熏陶而充分成熟和完善的古典醫(yī)學(xué)。中醫(yī)學(xué)依賴哲學(xué)維系并在醫(yī)療實踐中行之有效的許多理論，今人可以把它們當(dāng)作是科學(xué)假設(shè)，盡可能地采用科學(xué)技術(shù)的最新成果，設(shè)計合理的試驗方案，逐一地加以證明。一旦這一工作完成，中醫(yī)學(xué)就不再需要哲學(xué)的維系，而真正成為純粹意義上的實證科學(xué)了。
要做到這一點并不是十分渺茫的。以經(jīng)絡(luò)腧穴系統(tǒng)為例，幾十年來世界不少科學(xué)家為之做過不少實驗，幾乎都?xì)w于失敗。但針灸術(shù)的有效治療，證明它是一種真實的活生生的存在，這一事實戰(zhàn)勝了近現(xiàn)代人高傲的鄙視，也給那些不屈不撓的科學(xué)家們堅定了信念。最近我讀到一則消息，說前蘇聯(lián)科學(xué)家用一束強光照射人體，在不是穴位的部位，光線最多只能透入皮下30毫米，而用伺樣強度的一束光照射某一穴位，卻可在距該穴位100毫米的同一經(jīng)絡(luò)的另一穴位上，用光電探測器接收到光的訊號。這個實驗證明，經(jīng)絡(luò)腧穴系統(tǒng)是一個具有光纖性質(zhì)的傳導(dǎo)系統(tǒng)，可以引導(dǎo)光線彎曲傳送。我沒有條件對此作重復(fù)實驗，因此無法對這一實驗的結(jié)果表示認(rèn)同或否定。但我認(rèn)為這個實驗的設(shè)計是合理的，它要證明的是經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)所具有的一種獨特的傳導(dǎo)功能，它所傳導(dǎo)的不是有形可睹的實物，而是無法言傳的“氣”。這一功能一旦得到科學(xué)證實，那么中醫(yī)的生理病理和辨證論治都將為之改觀。如果對中醫(yī)經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的論敘毫無所知，甚至拒絕認(rèn)識它的“本來面目”，這樣的實驗設(shè)計根本不可能產(chǎn)生。反之，若對中醫(yī)經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的論敘有詳盡的了解，又會對這個設(shè)計深感不足，還會提出更周密的設(shè)計方案來。
在某種意義上說，中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化之日，就是中醫(yī)學(xué)從自然哲學(xué)中分離出來成為純粹的實驗醫(yī)學(xué)之時。因此，對它的本來面目的認(rèn)識是一個亟待先行解決的問題，否則它所蘊含的眾多具有潛科學(xué)意義的理論，將會被人們當(dāng)作“囈語”一個一個地遭到遺棄。
6．中醫(yī)學(xué)作為一門古典醫(yī)學(xué)，既未能被近代醫(yī)學(xué)摧毀，也不能為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)包容，以致于至今尚且安然存在的這一文化現(xiàn)象，足以證明文化進化論的蒼白無力。文化進化論在民國初期就曾遭到中醫(yī)學(xué)的強烈反擊，它在中醫(yī)學(xué)面前的敗退，剝奪了它對其他文化現(xiàn)象的隨意濫用。因為它既不能回答一維時間范圍內(nèi)文化發(fā)展的跳躍現(xiàn)象，也不能說明不同空間所造成的多元文化流之間的差異及其交叉會合的條件。

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