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自由、平等與社會正義的比較性視角──以羅爾斯、諾齊克和哈耶克
自由、平等與社會正義的比較性視角──以羅爾斯、諾齊克和哈耶克三人為例的考察正如麥金太爾（MacIntyre）在《誰之正義？何種合理性？》（WhoseJustice？WhichRationality？）一書標題中很有象征性所發(fā)問的“誰之正義”那樣，“正義”觀念一直是在人們諸種不同甚至是對峙的立場和解釋中展開的。單就西方傳統(tǒng)來說，就足以能夠提供這一立論的充分根據(jù)。麥金太爾對西方“正義”觀念的歷史或傳統(tǒng)“敘述”表明，“存在著多種正義而不是一種正義”。這在本文將要討論的羅爾斯（Rawls）、諾齊克（Nozick）和哈耶克（Hayek）這三位人物的“正義”觀中，也很容易得到印證。實際上，歧見或歧異性不只表現(xiàn)在“正義”上，本文將涉及到的自由和平等，照樣或更有甚地展示著歧異性。揭示這種現(xiàn)象會不時地提醒我們不能對任何觀念作“簡單化”處理，并促使我們關注觀念的“歷史”和“傳統(tǒng)”敘述方式。但是，如果僅僅停留在這一點上，仍然是消極的。因為，在此視角之下，觀念“除了”歧異性和令人眼花繚亂的“多樣性”之外，就難以顯示出“共同性”、“可公度性”，難以顯示出觀念逼近“合理性”解釋的進展。為了把展示觀念的歧異性變成一種更積極的行為，我們就必須尋求觀念中所涵蓋的“公分母”，尋求觀念解釋的“合理性”程度以及進一步的可能性。麥金太爾在探討“諸種對立的正義”中，就帶有這種意識：“承認探究傳統(tǒng)的多樣性，并承認每一種探究傳統(tǒng)都帶有它自身特殊的合理證明樣式，并不蘊涵各種相互對立、互不相容的傳統(tǒng)之間的差異無法得到合理的解決。他們怎樣才能得到合理的解決，在什么樣的條件下才能得到合理的解決，是一個只有在預先理解了這些傳統(tǒng)業(yè)已獲得的本性之后才能理解的問題。從合理探究傳統(tǒng)的立場來看，多樣性的問題是不會取消的，但可以用一種使其成為合理解決的方式將之轉(zhuǎn)化�！北疚牡闹行氖潜容^性地檢討一下羅爾斯、諾齊克和哈耶克這三位非常有影響力人物的正義觀以及他們對自由和平等所作出的安排，并作出適度的評估和稍微的引伸。
一從羅爾斯說起
羅爾斯的“正義”觀點，正如實際上他所注重的那樣，被限定在“社會正義”這一基本范疇之下。這一范疇本身就引起了爭論，后面將要討論的哈耶克，完全拒斥這一范疇�？陀^地講，羅爾斯所說的“社會正義”，只是“社會制度正義”或“社會基本結(jié)構(gòu)正義”的壓縮性提法，而且這種“結(jié)構(gòu)”或“制度”，主要又是指“政治”和“經(jīng)濟”方面的。他說得很清楚：“對我們來說，正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟和社會安排�！奔热弧吧鐣x”明確地被設定在社會的政治和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)或制度中，那么，像哈耶克那樣只是就“社會正義”的提法批評“社會正義論者”，看來就不夠妥當。說起來，“社會正義”同“政治正義”、“經(jīng)濟正義”和“法律正義”的說法一樣，都是在抽象或壓縮性的說法中，隱含著這些領域的基本制度、原則、規(guī)則、程序作為普遍有效的東西必須具有“正義”的性質(zhì)，也就是說它們都要能夠提供衡量行為是否“正義”的一般標準。
那么，一種社會政治和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)或制度，如何安排才算是公平或正義的呢？羅爾斯提出了兩個原則。按照他的完整說法，第一個原則是，“每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利”；第二個原則是，“社會的和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們(1)被合理地期望適合于每一個人的利益；并且(2)依系于地位和職務向所有人開放”。簡單地說，第一個原則是“自由的平等原則”，它強調(diào)每一個人都“平等”地享受政治自由等各種權利；第二個原則是“差別原則”（thedifferenceprinciple），它強調(diào)社會經(jīng)濟的不平等，必須能夠促使社會中“處境最不利”的成員獲得最大的利益。也就是說，它允許有不平等（即貧富差距），但又必須限制不平等，使處境最不利的成員獲得最大的利益，即所謂的“補償原則”。羅爾斯不僅設定了“社會正義”的兩個原則，而且還設定了這兩個原則的次序或等級關系。在他看來，社會正義的兩個原則不是并行的關系，而是要以“詞典式次序排列”的先后關系。按照這種排列方法，羅爾斯提出了“優(yōu)先原則”，它由第一優(yōu)先原則（即自由的優(yōu)先性）和第二優(yōu)先原則（即正義對效率和福利的優(yōu)先）組成。第一優(yōu)先原則是指正義的第一原則先于第二原則，它要求每個人的自由平等權利，要首先得到保護，不能為第二個原則或其它目的而破壞第一原則；它要求由正義所保障的自由權利決不能受制于政治交易和社會利益的驅(qū)動，不管政治交易或帶來的經(jīng)濟利益有多么巨大，自由只能為了自由本身的緣故才能進行限制。照羅爾斯的說法：“這一次序意味著：對第一個原則所要求的平等自由制度的違反不可能因較大的社會經(jīng)濟利益而得到辨護或補償。財富和收入的分配及權力的等級制，必須同時符合平等公民的自由和機會的自由�！钡诙䞍�(yōu)先原則是指第二原則中的公平機會優(yōu)先于差別原則。根據(jù)羅爾斯對正義原則及其關系的設定，可以看出，他是要在堅決維護個人自由權利和機會平等的基礎上，通過引入“差別原則”，盡量限制社會不平等，使社會中處境最差者的經(jīng)濟利益得到一定改善。換言之，羅爾斯的正義原則，一方面要優(yōu)先維護“自由權利”和“形式上”的“機會平等”，另一方面則試圖對經(jīng)濟利益進行再分配以求達到一種更“實質(zhì)性”的平等。羅爾斯把他的“正義原則”同法國啟蒙思想家的“自由”、“平等”和“博愛”這三個誘人的社會政治理想聯(lián)系到一起，認為“自由”相應于“第一個原則”，“平等”相應于第一個原則中的公平的機會平等，“博愛”相應于“差別原則”。按照這種聯(lián)系，在很大程度上已經(jīng)被遺忘的“博愛”理想，至少從理論上重新開始恢復它的地位。
從羅爾斯正義觀以及對自由和平等所作出的安排來看，它堅持了西方自由主義傳統(tǒng)的基本原則和價值。這一點同哈耶克的觀念相當接近或者說具有共同的理論基礎，與諾齊克的權利理論，也沒有實質(zhì)性差別。但是，羅爾斯并沒有停留在這一點上，他還為經(jīng)濟分配的“實質(zhì)性”或“結(jié)果”平等尋找了一種模式──“差別原則”，以此使“處境最不利者”獲得“最大的利益”。羅爾斯承認，他的“差別原則”雖然不等于所說的“補償原則”，但它能夠達到補償原則的某種目的，這里實際上暗含了對境況不同的社會成員實行“差別對待”的內(nèi)容。從這里開始，羅爾斯不僅同哈耶克形成了尖銳的對立，也同諾齊克的觀念相沖突。因為哈耶克除了肯定“機會平等”、“平等地待人”之外，反對任何形式的“使人平等”和“差別對待人”的企圖，因為在他看來，這意味著“一種新的奴役形式”。按照諾齊克的權利理論，不允許對通過“持有正義”原則獲得的經(jīng)濟利益進行再分配，否則就是對個人權利的嚴重侵犯，而羅爾斯的差別原則就意味著再分配。
盡管羅爾斯把“公平”作為“正義”的核心，并對“平等”和“博愛”有一種強烈的愿望，但是他并不要求一種全面的“平等”或“公平”，因此不能把他的理論同集體主義的觀念混為一談。羅爾斯允許不平等的存在，但他要為它“設界”，使處境不利者獲得最大的利益。這是問題的實質(zhì)。這可能嗎？羅爾斯提出的方案是，分配或共享“集體資產(chǎn)”。按照機會平等的觀念，人們在自由地追求經(jīng)濟利益的過程中，獲得的結(jié)果卻并不一樣。個人的天賦才能和所處的社會條件，都是對此影響較大的因素。羅爾斯抓住了這兩種因素，來為他的“差別對待”尋找解決辦法。他驚人地認為，個人較高的天賦才能和與生俱有的優(yōu)越社會條件，都是個人“偶然”獲得的，都不是“道德上”的“應得”。既然這樣，就要把這兩種資源作為“集體資產(chǎn)”（或“共同資產(chǎn)”）來共享，來為那些不幸者謀利，來為那些因出身和天賦造成的不平等作出補償。這是一個極易引起爭議性的看法，因為甚至那些集體主義者，也不要求對個人“天賦才能”進行分配。諾齊克對羅爾斯的“集體資產(chǎn)說”提出了尖銳的批評。照我們的看法，羅爾斯的說法，在理論和實踐上都存在著嚴重的困難。如果說生而俱有的“天賦才能”和“優(yōu)越的社會條件”，是偶然的和任意的，不是道德上的應得；那么，把這種邏輯堅持下去，生而天賦較低者或不具有優(yōu)越的社會條件，也是偶然的，也不是道德上的不應得。但是，羅爾斯實際上所要求的卻是改變前者的所有，使之有利于后者。羅爾斯提出的解釋的是，“自然資質(zhì)”或人降生于某一特殊的環(huán)境，都只是“自然的事實”，無所謂“正義不正義”。正義不正義是“制度”處理這些事實的方式。人類社會沒有必要受自然因素的任意支配，社會體系是人類能夠控制的可改變的體制。按照“公平的正義”，人們同意相互分享各自的命運。因此，應把有利的自然和社會的偶然因素作為集體資產(chǎn)來共享。但是，從社會制度的安排來說，改變“自然”有利者的地位，使之有利于“自然”的不利者，恰恰并不“公平”。因為既然都是“自然”，社會何以只能偏向“不利者”的自然呢？且不說有利者可能并不同意這種偏向性的安排。特別是，在實際上把自然有利性作為集體資產(chǎn)來共享，也不可行。因為要確定那些屬于“自然的有利性”也很困難。除了個別智力和體質(zhì)上有缺陷的人外，大部分人在天賦智力和先天自然素質(zhì)上實際上是各有優(yōu)勢；而且自然的有利性完全可能是一個“等級性”的系列，我們從什么地方截斷作為有利者和不利者的界限呢？另外，“自然”的有利者，可能并不能發(fā)揮他們的有利性，而且完全有可能喪失其有利性。這表明，羅爾斯的安排，太異想天開了。要改變社會中實際上的處境不利者，不能通過分配“自然”有利的資產(chǎn)來解決，必須尋找其它的辦法及其根據(jù)。
現(xiàn)在我們有必要接觸一下羅爾斯正義原則的理論前提問題。羅爾斯根據(jù)什么提出了他的社會正義的兩個原則呢？這種原則何以只是兩個而不是一個或三個呢？一般來說，一種理論系統(tǒng)中的理論設定，往往依賴于系統(tǒng)的出發(fā)點或前提，因為理論總要從“某處開始。羅爾斯對正義原則的設定，根據(jù)于作為他的理論系統(tǒng)出發(fā)點的基本預設，這就是“原初態(tài)度論”和“社會契約說”�！霸鯛顟B(tài)”和“社會契約”是西方政治學往往所采用的論證社會政治制度起源的預設性觀念。從這種意義上說，羅爾斯論證問題的邏輯方式，并沒有超出西方政治學傳統(tǒng)已有的理論資源。但是，他的獨特性在于，他根本上不把“原初狀態(tài)”看成是一個曾經(jīng)有過的“歷史實際狀態(tài)”，而只是作為一個正義理論所需要的預設，“這種原初狀態(tài)當然不可以看作是一種實際的歷史狀度，也非文明之初的那種真實的原始狀況，它應被理解為一種用來達到某種確定的正義觀的純粹假設的狀度�！鄙鐣跫s也不是為了要建立一種特殊社會或特殊政體的契約，它也是理論預設。羅爾斯的獨特性還在于，他所預設的“原初狀度”和“社會契約”，是導向他的正義觀而不是其它方向的前提。對羅爾斯來說，在“原始狀度”中，人們?yōu)榱俗陨淼纳顥l件和自身利益，都愿意進行“社會合作”，并且期望這種合作能夠“共容”、公正有效和持久穩(wěn)定，即公平的正義。但這種以公平的正義為目標的合作愿望或期待，在原初狀度下何以能夠達成一致的“契約”呢？因為，“原初狀度”是一種選擇“正義原則”的理想境況。在這種境況下，人們的選擇都是在缺乏對自己的有利性或不利性（如社會地位和個人的天賦）信息的“無知之幕”之下進行的，它能夠避免各自的利益立場而獲得共同視點，即普遍的正義原則。羅爾斯說：“正義的原則是在一種無知之幕（veilofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設計有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果�！闭樟_爾斯的說明，人們之所以在原初狀態(tài)下選擇并達成契約，是因為這種狀態(tài)是一種“無知之幕”的狀態(tài)，誰都不可能選擇有利于自己的原則而只能選擇對人們都有利的正義原則。但是，如果說“無知之幕”也純粹是一個假定，我們何以不能假定它是一種“有知之幕”呢？它同樣能夠成為選擇正義原則的根據(jù)，何況這種假定更有歷史或現(xiàn)實的根據(jù)。在“有知之幕”之下，人們的主觀愿望都是“希望”選擇有利于自己的原則。但是如果這樣，我們就不可能達成任何原則的契約，也難以形成像羅爾斯所說的社會“合作體系”。因此，人們都必須互相讓步，互相舍棄自己的部分要求，以便形成一個人們能夠共同接受的“公平”的正義原則。這完全是可能的。如果我們不愿通過“理論”的構(gòu)建來設定社會秩序，哈耶克的“自發(fā)秩序”觀念也許照樣能夠用來解釋人們對“正義原則”的選擇過程。它是一種社會適應的結(jié)果，是經(jīng)過習慣和慣例逐步演變出來的。因此，羅爾斯的理論預設，看來仍然不能令人滿意。
二諾齊克的方向
現(xiàn)在我們來看看諾齊克的正義觀。諾齊克的正義理論在某些方面很不同于他的先輩同事羅爾斯的觀點。諾齊克的正義觀以“權利原則”為核心，旨在維護“個人權利的神圣性和絕對性”。諾齊克所說的“權利”，比較側(cè)重于經(jīng)濟領域中的“權利”。對他來說，這里的“權利”，正在受到以“分配平等”要求（包括羅爾斯在內(nèi)）的強烈沖擊。那么，在經(jīng)濟領域中的“個人權利”，究竟意味著什么呢？意味著個人對經(jīng)濟利益“持有的權利”或“持有的資格”。這種“持有”（諾齊克認為，“持有”比分配更帶有中性）的“權利”或“資格”來源于何處呢？也就是說，“個人權利的正義性”如何從對經(jīng)濟利益的“持有”中來呢？顯然，如果從“持有”中來，那么要保證個人權利的正義性，就必須使“持有”具有“正義性”。這就是諾齊克的“持有正義原則”。這個原則包括三個主要論點：第一個論點是說持有的最初獲得，或?qū)o物主的獲取。這是個人對財富和利益持有的最初“運動”。如果這個持有完全是通過“合法”手段實現(xiàn)的，那么這個持有就是正義的。這可以叫做“獲取的正義原則”。第二個論點涉及到的是利益從一個人的持有到另一個持有的轉(zhuǎn)讓。如果個人之間的轉(zhuǎn)讓是通過合法的自愿交換、饋贈等方式完成的，那么，這種轉(zhuǎn)讓就是正義或正當?shù)�。這就是“轉(zhuǎn)讓正義原則”。個人按照這兩個持有正義原則而持有，個人同時也就對持有具有了權利。諾齊克歸納說：“１、一個符合獲取的正義原則獲得一個持有的人，對那個持有是有權利的。２、一個符合轉(zhuǎn)讓的正義原則，從別的對持有擁有權利的人那里獲得一個持有的人，對這個持有是有權利的。３、除非是通過上述１與２的（重復）應用，無人對一個持有擁有權利。”但是，現(xiàn)實中個人對經(jīng)濟利益的持有并非都符合上述兩個持有正義原則，通過非法或不正當手段（如偷竊、欺詐、強奪、腐朽性的收賄等）而獲取或轉(zhuǎn)讓的持有，則是非正義的。為了使整體的持有都具有正義性，就必須對這種非正義的持有進行矯正。這就是持有正義的第三個原則，即“矯正正義原則”。但是，要辨明過去和現(xiàn)在的所有非正義持有，是一件極其繁難的事。諾齊克承認，他不知道對各種問題的“一種徹底的或理論上精致的回答是什么”。的確，正如諾齊克所說，要在歷史和現(xiàn)實中“辨明”非正義的持有，是非常困難的，而且也很難作出一種“徹底”或理論上“精致”的回答。但是，一種初步的理論探討或者嘗試是值得的。但是，諾齊克在此卻完全止步了�！俺C正正義原則”是一個具有活力和啟發(fā)性的說法，它為我們提供了改變不合理或非法占有的方向，即進行“矯正”的必要性和正當性。由于歷史的久遠性和現(xiàn)實的復雜性，要對非正義的占有進行徹底和完全的“矯正”看來幾乎是不可能的。因此，從歷史來說，提出時間上的限定是必要的。如我們可以把對歷史中非正義持有的矯正，限定在一個世紀范圍之內(nèi)，也許可以更長一點或更短一點。為了使“時間范圍”的限定，更少帶有偶然性和隨意性，有必要對時間限定提出合理性和可操作性的根據(jù)。但無論如何，完全的歷史中的非正義持有的矯正是不可能的，因此，可以用“歷史相對原則”來表明所要求的矯正程度。距離我們最近的現(xiàn)實雖非常復雜，但有各種更有利的條件，如人證、物證來為矯正提供法律的根據(jù)。雖然矯正像歷史一樣，也不是完全和徹底的，但卻有比歷史矯正更為方便和有利，因此，可以用“最大限度原則”，來表明對現(xiàn)實非正義持有的矯正程度�！俺C正正義原則”，是改變歷史中特別是現(xiàn)實中經(jīng)濟利益獲得非正當性的非常有效的原則，它為法治提供了更廣闊的視野，也為社會合理化提供了努力的方向。
盡管諾齊克對“矯正正義原則”缺乏討論，但是他相信他的持有正義原則比之于其它分配理論都具有優(yōu)越性。在他看來，這是一種“歷史原則”，因為這種原則依賴于它是如何演變來的，它注重人們過去的環(huán)境或行為能創(chuàng)造對事物的不同權利或應得資格，它只關心持有的來路是否正當。與這種歷史原則相對的是“非歷史原則”，即“目的和結(jié)果原則”，或“即時原則”，這種原則不考慮分配和持有的歷史信息，不關心歷史過程，它只注意現(xiàn)在事物是如何分配的，只注意當下的結(jié)果。按照這種原則進行分配，就會侵犯人們合法持有的權利或資格。諾齊克為了進一步突出他的“歷史原則”的特點，他把他的這種歷史原則，稱之為“非模式化原則”，即它不提供任何具體的統(tǒng)一分配標準和分配模式，它允許人們采取任何他們愿意采取的合法的轉(zhuǎn)讓和交換方式，如既可以按照道德價值，也可以按照貢獻或需求。要而言之，非模式化原則，就是“擇其所擇給出，按其所選給予”。只有這樣，才能保證個人的持有權利不受侵犯。與“非模式化原則”對立的是“模式化原則”，這種原則要求用統(tǒng)一的分配模式進行分配，即“按照（某某）分配”，或“按照每個人的（某某）給予每個人”。在括號里，不管是填上“道德”、“對社會的有用性”、“需求”，還是填上“勞動”、“貢獻”、“努力”，或者填上這些綜合因素等等，都是把分配固定為統(tǒng)一的模式。諾齊克指出，以往人們提出的分配正義原則，幾乎都是這種模式化原則。但是，這種“模式化”原則，存在著嚴重的問題，第一，它把物品當作是來自烏有之鄉(xiāng)或虛無中產(chǎn)生的，不承認人們對物品已經(jīng)擁有權利，因此要求重新分配。按照權利正義的觀點，“物品都是帶著人們對它們的種種權利進入世界的”，因此不能問誰生產(chǎn)出了什么東西，然后再去問誰將得到這個東西，只能問按照轉(zhuǎn)讓和交換的契約，誰對東西擁有權利。第二，模式化原則只關心接受者，不關心給予者。它只是接受者的正義理論，完全忽視了給予者的權利。諾齊克說，他還找不到一種滿意的解釋，何以通常的分配理論，都偏向于接受者而不注意給予者。第三，模式化原則恰恰會導致一種徹底的個人主義，即分配給你的，就被固定為你的，你不能轉(zhuǎn)讓或交換。否則就要破壞原則所贊成的分配模式。總之，在諾齊克看來，任何固定和統(tǒng)一的模式化分配原則，都會導致對個人權利的侵犯。
既然個人通過持有正義獲得的經(jīng)濟利益是正當?shù)模莻�人所擁有的不可侵犯的權利或資格，那么，怎么才能最大限度地保障這種權利或資格呢？這就是諾齊克的國家理論所要解決的問題。在諾齊克那里，國家理論與他的人權或權利理論密切相聯(lián)。也就是說，諾齊克所希望的國家類型，是以是否能夠維護個人的神圣不可侵犯權利作為尺度的。對他來說，個人主義的無政府狀態(tài)，當然不能維護個人的權利，但“強功能”的國家，又容易侵犯個人的權利。因此，只有一種“最弱意義的國家”，才最適合對個人權利的保護。所謂最弱意義的國家，就是管事最少、除了保護性功能之外再無其它功能的最低限度的類似于“守夜人”式的國家。這種國家以保護個人權利為最高準則，因此其活動空間也被限定在個人權利給它留下的余地。個人權利既然如此重要，它是否可以被設定為最高目標或目的呢？不能。因為如果這樣，就會導致把人用作手段的情況。很明顯，如果個人權利是作為目標被預設的，那么對現(xiàn)實的要求就會是最大限度地減少把人作為手段，這實際上就是允許把人作為手段的情況存在，允許為了目的而對個人的權利進行侵犯。個人權利不能設定為目的，但能夠作為道德的“邊際約束”來對待。按照這種“邊際約束”，不管當事者行為的動機和目的如何，也不管其行為來自哪里，只要它侵犯了個人的權利，其行為就是不正當或非正義的，就要加以禁止。個人權利的邊際約束排除了用目的正當性來證明手段的正當性的可能性，排除了為了某人（或某些人）的利益而犧牲另一人（或另一些人）的利益具有正當性，也排除了為了國家或社會利益而侵犯個人權利具有合法性。諾齊克總結(jié)說：“對行為的邊際約束反映了其根本的康德式原則：個人是目的而不僅僅是手段；他們?nèi)舴亲栽福荒軌虮粻奚虮皇褂脕磉_到其它的目的。個人是神圣不可侵犯的�！�
從以上所說來看，諾齊克的正義觀是以個人權利為核心，它設定了個人權利的絕對性和神圣性，任何行為（那怕是政府或國家行為）、任何分配模式，如果侵犯個人權利，都是不正當和非正義的。諾齊克反對任何模式化的經(jīng)濟利益分配方式，表明他注重的是個人自由和權利，而不是平等和福利；注重的是效率而不是社會公平和穩(wěn)定。他與羅爾斯的差別主要在此，他批評羅爾斯的根據(jù)也主要在此。諾齊克認為，羅爾斯把“社會合作”看成是“平等”或“差別原則”的根據(jù)，他注意的只是接受者的合作，而忽略了給予者的合作。合作總是相互的，如果說不平等會導致接受者的不合作，那么損害個人權利的平等，也會導致給予者的不合作。羅爾斯把個人天賦或出身環(huán)境看成是個人在道德上不應得的東西，要求作為集體資產(chǎn)由人們共享，這就意味著對天賦征收人頭稅的合法性，意味著那些利用自己天賦能力的人都是在濫用公共資產(chǎn)。諾齊克認為“天賦”也是個人擁有的權利，沒有任何有說服力的論據(jù)可以證實，由天賦差別產(chǎn)生的持有差別應當被排除或縮小。天賦有幸運或不幸運問題，但不存在公正或不公正。羅爾斯與諾齊克在正義觀上的歧異，表明了他們價值傾向性的沖突：即是否為“實質(zhì)性”或“結(jié)果”平等留下余地。如果說諾齊克注重的是個人的“持有權利”，那么羅爾斯注重的則是在保持個人自由平等基礎上如何使社會更趨于他所說的平等和公平。照諾齊克的正義觀，已有的物品都各有所主，除了要矯正非法所有之外，通過合法性獲取和轉(zhuǎn)讓而獲得的持有權，不能再進行分配，個人的天賦和有利地的社會條件也不能分配，否則就是非正義。但是，對羅爾斯來說，為了保持社會的穩(wěn)定、社會合作體系，必須對社會不平等進行限制，按照“差別原則”對集體資產(chǎn)進行再分配。正如以上所說，我們并不贊成羅爾斯的具體安排，因為那是不可行的。但是，羅爾斯重視“博愛”，為我們提供了思考問題的向度。諾齊克強調(diào)歷史過程中的“持有權利”，堅決反對按照“即時原則”分配所有物，這從理論上杜絕了任何形式的集體主義或社會主義要求重新分配一切物品的要求。但是，諾齊克的“歷史原則”，可能恰恰有“非歷史性”的問題。因為歷史中的合法性并不是固定不變的，資本主義社會合法性取代封建社會合法性的過程，實際上也使“持有的權利”觀念發(fā)生變化。舉一個極端的例子，奴隸主對奴隸的持有權利，曾經(jīng)是“合法的”，按照諾齊克的觀念，當然也是正義的。但是，取消奴隸制的法律，當然也就取消了奴隸主對奴隸的“持有權利”，這并非是不正義的。因此，我們不能說對曾經(jīng)是某一合法“持有權利”的改變，就總是意味著對個人權利的侵犯。換句話說，“權利”也是一個歷史的、演變的過程。
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