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論莊子的技術(shù)哲學(xué)及其現(xiàn)代意義
1．導(dǎo)論莊子對(duì)技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技
術(shù)為典型來說明后者。故將見莊子 的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。
在韓國學(xué)術(shù)界，對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論，存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià)，認(rèn)
為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見解，對(duì)語言的界限進(jìn)行了批判，
提出超越日常的知識(shí)乃是語言之外的神秘知識(shí)；其二是否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》
中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所
標(biāo)榜的超越性和神秘的語言之外的知識(shí)，是絕不能肯定的。茲舉例如下：
在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的
超越之存在，那么所要認(rèn)識(shí)的是無規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、
無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的
知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。
故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，
言者不知”。
他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認(rèn)識(shí)，是自明的事實(shí)。可是，其概念并無
意義。因?yàn)橐庾R(shí)直接地碰到其對(duì)象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內(nèi)的
一種現(xiàn)象，決不能稱作認(rèn)識(shí)。任何對(duì)象只有在語言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能
說它之于認(rèn)識(shí)�！词棺尣桨俨健f子的認(rèn)識(shí)論值得給予高度評(píng)價(jià)，可是，對(duì)我
們的認(rèn)識(shí)更重要的問題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識(shí)道的問題，而是明確地依據(jù)語
言來認(rèn)識(shí)道之存在全體是如何組織的問題。
上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實(shí)上，應(yīng)該看到，
這些獨(dú)自的評(píng)價(jià)起因于評(píng)價(jià)者所接受的認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些
定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種
立場。
本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方
向是以莊子對(duì)技術(shù)的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的
背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為
中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多
少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予
相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲
今，經(jīng)過技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。
2．桓公和輪扁
桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何
耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣�！痹唬骸叭粍t君之所讀
者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”
輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之
于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于
臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕
已夫！”
在論及莊子的認(rèn)識(shí)論時(shí)而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，
我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從
東方哲學(xué)傳統(tǒng)來解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定
的方式傳達(dá)，只能通過個(gè)人的體驗(yàn)來驗(yàn)證而已” 。反之，從西洋哲學(xué)來解釋，則認(rèn)為大
概“對(duì)產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析，例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技，但
他們卻不能向其弟子說明這些�！�
這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說明”，同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)
的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。
與此相反，后一種解釋指示著，“對(duì)產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋，
都存在著問題。
首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外，
這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對(duì)象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心
練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對(duì)象，
都歪曲了莊子的真意。
桓公和輪扁對(duì)話的要旨在于，無論斫輪子的技術(shù)，還是治國的技術(shù)，都不是能夠通過
書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識(shí)觀來看，
可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識(shí)，以語言的形式化為書，念其書時(shí)，知識(shí)從書移向腦
筋，這被認(rèn)為是知識(shí)傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識(shí)并不
是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來的。如果失去身體的話，知識(shí)
就隨之消滅。
如此看來，把莊子的認(rèn)識(shí)論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認(rèn)識(shí)論的局限。
事實(shí)上，我們只要從思維至上的認(rèn)識(shí)論移向身體的認(rèn)識(shí)論這一角度，莊子的認(rèn)識(shí)論即可獲
得解釋。以是之故，莊子的認(rèn)識(shí)論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識(shí)論
為超越的。由此可見，思維的認(rèn)識(shí)論和不立文字的認(rèn)識(shí)論之間，存在著以身體的認(rèn)識(shí)論作
為認(rèn)識(shí)論的莊子的認(rèn)識(shí)論。
把莊子的認(rèn)識(shí)論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必
要對(duì)思維的認(rèn)識(shí)論和身體的認(rèn)識(shí)論作更具體的區(qū)分。我們以美國技術(shù)哲學(xué)家德來夫斯的理
論來加以佐證。
3．五階段獲得之技術(shù)
在二十世紀(jì)后半期，出現(xiàn)了要制作自動(dòng)機(jī)器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電
腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類的智
能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當(dāng)然也有不可以的。 現(xiàn)今，從我們的構(gòu)造
來看，有可以理解為計(jì)劃性的、語言化的，反之也有不可以的。
德來夫斯指出，不可語言化的知識(shí)，就是身體的知識(shí)。例如為了易于理解騎腳踏車，
騎腳踏車的知識(shí)是必要的。但是，會(huì)騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學(xué)習(xí)騎腳
踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當(dāng)幫助的，但卻遠(yuǎn)
遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會(huì)騎腳踏車，就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車與自身的體能相應(yīng)
時(shí)，才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自
身的技術(shù)傳給兒子，它無法用語言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識(shí)。
德來夫斯把這一身體的知識(shí)和思維的知識(shí)，分別稱作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識(shí)”和“規(guī)
則之事實(shí)的知識(shí)”。從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看，直至二十世紀(jì)以來，僅把一般的事實(shí)的知識(shí)，
看作是唯一的知識(shí)種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統(tǒng)的知識(shí)觀，即知識(shí)不是身體的
問題，而是精神的問題。
德來夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識(shí)，并非唯一的知識(shí)。他指出，方法的知識(shí)，不但是
全部的人的身體的活動(dòng)，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動(dòng)境遇，如醫(yī)生診斷病人，
經(jīng)營者決定政策，也同樣適用。因?yàn)�，就專家而言，這兩方面的知識(shí)都是要兼?zhèn)涞摹?br>一方面，這些專門領(lǐng)域的事實(shí)之知識(shí)，是出現(xiàn)于教科書或研究論文的知識(shí)。另一方面，
啟發(fā)式的知識(shí)（heuristic knowledge），是專門領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R(shí)。他說明了后者：
通過多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測技術(shù)（the art of good guessing）而非經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)
（experiential knowledge） 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識(shí) 。再看桓公和
輪扁的對(duì)話，方法的知識(shí)被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實(shí)的
知識(shí)和方法的知識(shí)不是完全獨(dú)立的存在之知識(shí)。如前所言，事實(shí)的知識(shí)如“騎腳踏車之法”，
人們?cè)诰毩?xí)時(shí)，可以借助于這種方法的知識(shí)。只是一個(gè)人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉
了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。
初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識(shí)時(shí)獲得更具體
的確認(rèn)。一些初步者（novice）學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征，而根據(jù)這些決定
行動(dòng)的原則。指導(dǎo)的人或書則把這些事實(shí)、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，
即使這樣，也決不能完全使方法的知識(shí)還原為事實(shí)的知識(shí)。雖然我們知道并熟悉這些原則，
但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車跑到二十公里時(shí)，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從
車炮馬象卒的尉階，與對(duì)方的兵力進(jìn)行比較，當(dāng)對(duì)方為高階時(shí)，應(yīng)當(dāng)攻擊”之類的助言。
如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)知道此類“跟脈絡(luò)沒有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒
有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過度時(shí)，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒
子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高
級(jí)初步者（advanced beginner）。
實(shí)際上，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對(duì)所有的
要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級(jí)
的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對(duì)可能面臨的后果，自身
負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新
原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會(huì)失去一些靜止
不動(dòng)的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學(xué)者
看來是不合理的，但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的，所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通過意識(shí)的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式，而熟達(dá)者
（proficiency）在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)的選擇也非有意識(shí)的決定，而是自動(dòng)的浮上
（involved understanding）。再言之，比較分析二者對(duì)于目標(biāo)的選擇，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者均為直觀
的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上，熟達(dá)者則為分析的選擇（detached deciding）�！霸诖�
滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當(dāng)”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時(shí)，要計(jì)算所
有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。
對(duì)于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式，來自于所積
累的經(jīng)驗(yàn)。專家在做事時(shí)，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能
意識(shí)，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過彎路要降低速度”，但會(huì)降低速度來通過彎路；
專家在與多人相對(duì)的圍棋指導(dǎo)對(duì)局中，如果無法選擇應(yīng)付攻擊的方法，他會(huì)干脆任其攻擊。
正象我們?cè)谧呗窌r(shí)，不會(huì)時(shí)刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是
走路的專家。
的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然�；腹皇峭�
過相應(yīng)的事與身來學(xué)習(xí)治理國家，而是通過書冊(cè)的字面來學(xué)習(xí)治理。從德來夫斯的意見來
看，如此通過字面來學(xué)習(xí)，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。 如果一無所知，
那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德
來夫斯都指出了這一點(diǎn)。
然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛矸蛩怪v求
專家的專門性、機(jī)械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就
此，我們接下來予以分析。
4．子貢和耕耘的老人
子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功
寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰
而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔。”
為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心
存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不
知，羞而不為也�！弊迂暡m然慙，俯而不對(duì)。
這段對(duì)話中所說的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自
身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細(xì)地說明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話，當(dāng)
場便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用
于表現(xiàn)事實(shí)的知識(shí)，誰都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能（普遍的機(jī)能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成
為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的原動(dòng)力，亦即成為機(jī)械的技術(shù)。
這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì)人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)
度，即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來，
耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則�？墒�，對(duì)于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道
機(jī)械，而是憂患以機(jī)械惹起機(jī)心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機(jī)械的
技術(shù)的原因所在。
作為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的一分子，我們莫不為莊子對(duì)于機(jī)械的技術(shù)的這一對(duì)應(yīng)態(tài)度感到荒唐。
我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理�？墒�，這老人卻以之為慚愧。那么，
耕耘的老人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機(jī)械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？
這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對(duì)于那種會(huì)有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，
但爬山的人卻不去使用機(jī)械，因?yàn)樵谒麄兛磥�，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當(dāng)他
終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理
解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？
如此，我們?cè)倏催@老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這
則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機(jī)
心，這老人的志向又是什么呢？
在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請(qǐng)”，這是一種“無理的邀請(qǐng)”
（herausfordern），強(qiáng)迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲(chǔ)藏的能量。這種現(xiàn)代的
技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車為例。風(fēng)車的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn)，順任自然
（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車不是為了儲(chǔ)存氣流的能量而開發(fā)的�！恍�
農(nóng)夫舊式的菜園子也不是�！r(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來什么，而是順任其自然的生
長力，播種，苗破土而出，保護(hù)苗兒好好地生長�？墒�，如今所耕耘的土地，卻是在勉強(qiáng)
自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。
從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國哲學(xué)家海德格爾對(duì)于機(jī)械技術(shù)的誹難中，我們
也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè)，而志向著“順任自然” 的耕作。
5．身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)
輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語言，實(shí)際上，修練的人只能通過積累而發(fā)揮，它是身體的技
術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語言，如有若干的經(jīng)驗(yàn)，誰都可以來使用，它是機(jī)械的技術(shù)。
身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以
同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。
身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機(jī)械的技術(shù)，從人類的經(jīng)驗(yàn)看，已
遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三
倍，可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，
我們的作業(yè)更有效率。
機(jī)械技術(shù)超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以
后，機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今，我們所經(jīng)歷著的信
息革命，其向微觀世界中擴(kuò)張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細(xì)地操作，
也不能在半導(dǎo)體里劃線，而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使
人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。
若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征，老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子，在市
場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式
可以擴(kuò)大再生產(chǎn)，通過如此的生產(chǎn)過程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說不定會(huì)發(fā)展出資本
主義�？墒�，老人并不如此。
如前所指，老人分明有理由使用機(jī)械，但老人卻不肯為之�？墒�，實(shí)際上，表現(xiàn)于歷
史的結(jié)果是，面對(duì)西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然，這一
屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術(shù)可以用來追求任何異
乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對(duì)莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然
騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見無非全牛者。三年
之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，
批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有
間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋
然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之�！�
文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉�！�
從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），
每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣
而保持鋒銳的（庖�。�。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖
丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過只是
才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術(shù)。
從處理對(duì)象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，
其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可見在五官中，眼睛是最基本的，它象征
計(jì)量的思考，而精神超過五感，指的是非計(jì)量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的
是道，遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù)，
而是非計(jì)量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)之上。
庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計(jì)量化的技術(shù)
是能力者的技術(shù)。為了成為專家，應(yīng)該超過如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來夫斯指出，沒有分析
的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是
解牛的專家。
但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)
性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝
術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。
一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng)，它通過
身體的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說�？�
是，身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對(duì)藝術(shù)對(duì)象的表現(xiàn)，甚至比真實(shí)對(duì)象
本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機(jī)械的技術(shù)比畫更有效果�？墒�，我們
說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐
怕不能畫得如此真實(shí)。畫家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫的是藝術(shù)作品。甚至，在攝
影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會(huì)有如此的照片。如果他去逝的話，
我們會(huì)為不能再看到只有他本人才會(huì)創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到
藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。
然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠(yuǎn)比任何事物
更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作
業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以
心滿意足。如此看來，這不是強(qiáng)制勞動(dòng)，而是游戲。
然而，對(duì)莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則
為創(chuàng)造，它是受動(dòng)的發(fā)見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之
存在本質(zhì)的見解來看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間
隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是
呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。
那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好��！
聽了你的這番話，我得到養(yǎng)生的道理了�！蔽幕菥l(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊
子說出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo)，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”
了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。
7．以明，心齋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人
生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的
庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當(dāng)如何呢？莊子指出，
作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。
所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著自然，這即是可以
依據(jù)的真的明智�！保槭遣挥枚⒅T庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，
不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態(tài)的鏡子。“為圣
人之心的靜態(tài)，照于天地與萬物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應(yīng)
而無所隱藏�！�
人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，
不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣
去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內(nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。
真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。” 空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。
不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。
此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體，拋開耳目之作用，
離開形體，離棄知識(shí)，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了
理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技
術(shù)，也就是道的境地。
那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示
的人生技術(shù)，當(dāng)苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。
因這般的技術(shù)，僅可為參考，因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子
也自認(rèn)，自身之教得其不足。請(qǐng)看：
知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則
得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈�？袂唬�
“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所言�！婞S帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始
知道，無處無服始安道，無從無道始得道�！敝獑桙S帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，
其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，
言者不知�！�
黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地
忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不
知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認(rèn)為知道并為之說明的，其實(shí)自身并不知
道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達(dá)者，黃帝只不過是人性的能力者而已。
我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣
那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術(shù)者，是走
的專家�？墒�，如果我們作為哲學(xué)家，我們卻要意識(shí)到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機(jī)
器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說，一般人是走的無為謂，哲
學(xué)家是狂屈，科學(xué)家則是黃帝。
知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》
中就已出現(xiàn)。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對(duì)于道的認(rèn)識(shí)（知道）。
這么看來，人生的技術(shù)，是身體的技術(shù)，決不能還原為語言的事實(shí)的技術(shù)，而是以身練習(xí)
的技術(shù)，亦即體得的技術(shù)。
8．結(jié)論
在莊子那里，技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財(cái)貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不
是一般的技術(shù)，乃是不知道機(jī)械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現(xiàn)了順應(yīng)自然的
知識(shí)，并因之而以身練習(xí)。所以，莊子的知識(shí)是身體的知識(shí)、藝術(shù)的知識(shí)。
莊子的這一知識(shí)觀對(duì)中國的文化大有消極的影響。他低調(diào)平價(jià)命題的、機(jī)械的、產(chǎn)業(yè)
的知識(shí)，而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識(shí)以很高的評(píng)價(jià)。這成為中國文化與西方文化
異向發(fā)展的一個(gè)契機(jī)。西方文化把技藝（art）區(qū)分為技術(shù)（technology）和藝術(shù)（fine art），
基于機(jī)械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明，達(dá)到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對(duì)于機(jī)械文
明的過低評(píng)價(jià)，使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。
然而，莊子的這一技術(shù)觀是必須予以否定的嗎？當(dāng)今，如此發(fā)問實(shí)有必要。莊子技術(shù)
觀的目的是養(yǎng)生，即保存人生。針對(duì)西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說明，西方
文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方
文化才擔(dān)憂起養(yǎng)生，開始警戒機(jī)心。這里有意義的是，莊子的技術(shù)觀可于此獲得新的生命。
當(dāng)今，在我們所面臨的狀況中，我們?nèi)悦獠涣藱C(jī)心。雖然莊子擔(dān)心它，但我們的社會(huì)
還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對(duì)莊子的技術(shù)觀進(jìn)行再評(píng)價(jià)的狀況。那么，這
是否意味著莊子的見解對(duì)了，到此歷史的展開，難道是按照錯(cuò)誤的方向展開？對(duì)此無論如
何回答，我們都不能拒否我們所具有的機(jī)械文明，并且還在整體趨勢上推進(jìn)著機(jī)械文明。
在這種狀況下，莊子的見解對(duì)我們有何種意義呢？
莊子的技術(shù)觀無疑是阻礙現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活
若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們?nèi)松母鱾�(gè)方面不是子貢之機(jī)械技術(shù)
的論理所能解決得了的。現(xiàn)在仍存在著比莊子看見的更小的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域里人們僅依賴
身體的技術(shù)。德來夫斯指出，這些領(lǐng)域就是專家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，我們以莊子的技
術(shù)哲學(xué)才能活著�，F(xiàn)代的機(jī)械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是
威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認(rèn)定機(jī)械技術(shù)，
但要警戒機(jī)心。因此，在未來的技術(shù)開發(fā)中，我們應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)不勉強(qiáng)自然而順應(yīng)自然的原
則。例如，我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠來代替勉強(qiáng)自然的火力發(fā)電廠�？梢哉f，莊子
的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著現(xiàn)代的機(jī)械技術(shù)的發(fā)展方向。
注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統(tǒng)稱著莊子及其弟子們。
參考文獻(xiàn)：
宋恒龍，《東洋哲學(xué)的一些問題》，（漢城，驪江出版社，1987），P.61.
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《莊子·天道》，PP364-65. 本文所引用《莊子》，依據(jù)陳鼓應(yīng)的《莊子今注今譯》（臺(tái)灣
商務(wù)印書館，1975）。
宋恒龍，《東洋哲學(xué)的一些問題》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（漢城，高麗大
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PP.379-80.
陳鼓應(yīng) 著/崔珍錫 譯，《老莊新論》，P.380.
Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought, P123.
從莊子的話來看，現(xiàn)在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝f子的
智慧，但既然莊子本人已不復(fù)存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認(rèn)為莊子這樣那樣。
在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線
索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。
Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason,
（Cambridge: MIT Press,1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會(huì)哲學(xué)大系·
四·技術(shù)時(shí)代與社會(huì)哲學(xué)》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.
Hubert L. Dreyfus
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