儒學之性情形而上學

　　儒學之性情形而上學

　　內容摘要：與佛、道哲學的無情、非情甚至反情形而上學相比，儒學哲學是一種性情哲學。所以儒學非常重視情實、權變。儒學的性情傾向在孔子那里已有卓然表現(xiàn)。如果說知性形而上學是西方法治社會創(chuàng)設的邏輯前提和精神基礎，那么性情形而上學則是中國社會人治歷史發(fā)生發(fā)展的根本土壤和真實淵源。不同于西方哲學歷來引情入智、智大于情的傳統(tǒng)，儒學哲學一向竭力化智入情、情理交融。后現(xiàn)代哲學已經(jīng)注意到失卻了性情態(tài)度的形而上學的最大危險在于可能演化成為一種奴役人、扼殺人的恐怖哲學，通過對非理性領域的廣泛探討，極大地強調了人的感性性情，進而使人類哲學能夠真正面向現(xiàn)實的生活世界。

　　關鍵詞：儒學 性情 知性 形而上學 西方哲學

　　總體趨向上，西方傳統(tǒng)哲學的主流，幾乎從不把注意力放在性情上。抑或正因為沒有性情，西方哲學才能夠產(chǎn)生出系統(tǒng)、成熟的認識論，從而為近代科學的發(fā)生發(fā)展奠定必要的理性根基。但是，在中國，情況卻全然不同。儒學哲學里，性情的問題因為幾乎涉及著生活在世、安身立命、成家守業(yè)、社會交往、道德修持等人生實踐的方方面面，所以始終備受關注。甚至可以進一步說，不懂性情就無法理解中國人，也無法把握中國的文化、社會與歷史。性情的問題牽動著整個中國哲學。相對而言，與其說儒學哲學是道德哲學，還不如說儒學哲學是性情哲學。比較中外不同的思想態(tài)度，就可以發(fā)現(xiàn)，有情的哲學與無情的、非情甚至是反情的形而上學之間存在著明顯而深刻的差異。

　　一、法治與人治：知性形而上學與性情形而上學的分野

　　“問世間情為何物？”無疑這是一個曾經(jīng)、仍在并且還將繼續(xù)困擾人們的問題。

　　究竟什么是“情”？《荀子·正名》說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”。《禮記·禮運》稱：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲�！笨梢�，中國哲學里的情，一般都得隨性而出。情是性從本體境界走向存在表象的實際過程和外化經(jīng)歷。情在中國哲學里是實質、內容、成分，是本體之性流入現(xiàn)象世界后所生發(fā)出的具體實相�！栋谆⑼āで樾浴氛f：“性者，陽之施；情者，陰之化也。”這便從宇宙陰陽的構成角度論證出性情的來源和性質。荀悅《申鑒·雜言下》也以為，情當來自于性：“好惡者，性之取舍也，實見于外，故謂之情爾，必本乎性矣�！毕啾戎�下，還是韓愈的《原性》說得具體、透徹：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也�！毙阅吮倔w自有，是人生來與俱的，而情則屬于性與外物接觸、發(fā)生聯(lián)系后所產(chǎn)生的，“與生俱生”的性只有在向外流溢、在“接于物”即關涉于存在世界之后才能夠產(chǎn)生出情。唐宋以后，性與情的關系得到了進一步的梳理和澄清。從李翱：“情由性生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”，到王安石：“性者，情之本；情者，性之用”，再到朱熹：“情者，性之所發(fā)”、“性是根，情是那芽子”、“性是體，情是用”、“性是靜，情是動，……或指體，或指用，隨人所看”，這些都說明，一方面，性本情末或性體情用，情由性所生發(fā)，只有性才是情的根據(jù)和源泉。另一方面，性情都不可能離開對方而獨自存在，既沒有自本自根的情，也沒有自展自現(xiàn)的性。情因為性而得以生發(fā)，性因為情才趨于彰顯。

　　然而，性情在西方哲學中卻始終處于被拒斥、被壓制和被冷落的狀態(tài)。在一定程度上，主流的西方哲學是一種無情的知性形而上學。在康德那里，不但“純粹理性”（Reinen Vernunft）與“情”沒有一點關涉，而且“實踐理性”（Praktischen Vernunft）也不允許有“情”的干擾與介入。情是一切普遍有效的“道德法則”（moraliches Gesetz）必須排除的對象，是要擯棄的“主觀的”實質性對象。中國哲學里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生發(fā)出來的現(xiàn)象存在，所以在古今漢語里，“情”常與“實”相關聯(lián)，一直有“情實”之說。但在康德卻不同，他十分重視和強調形式（Form）對質料（Materie）的決定作用和支配意義。康德說：“在現(xiàn)象中，與感覺相應的，我稱之為現(xiàn)象的質料，但那個對現(xiàn)象的多樣性能以某種關系予以整理的，我稱之為現(xiàn)象的形式。”質料總在形式中被整理、被賦予意義，沒有形式的質料只能夠是一堆無用的雜物，世界的意義一定是由形式所給出的。進入實踐哲學領域，康德便把全部道德法則都浸染于這種形式的純粹性之中�？档抡f：“一切贊仰，甚至效仿這種品格的努力，完全都依賴于道德原理的純粹性�！薄暗赖卤憩F(xiàn)得越純粹，它對人心的影響力也就越大。”在認識領域，形式越是普遍、越具有一般性，就越客觀、越接近于真理；同樣在實踐理性中，道德法則越是純粹，在現(xiàn)實效果上，就越神圣、威嚴，就越具有震懾人心的力量。

　　相反，“所有實踐的原理，假如把欲求官能的對象（實質）當作為意志決定基礎，則都是經(jīng)驗的，并且都不可能成為實踐的法則�！薄耙庵镜臏蕜t受制于經(jīng)驗條件，……因而它就不能夠成為實踐的法則。”因為一切經(jīng)驗性的東西，都必須以感官發(fā)生作用為前提條件，都與復雜的、多樣的、偶然性的外部對象相關涉，而感官又缺乏必要的確定性和足夠的統(tǒng)一性，所以它就不可能是純粹的、唯一的、必然性的，就不可能作為人的意志（Wille）的決定基礎和道德法則的有效形式而存在。康德指出，“準則只有在擺脫偶然的主觀條件的限制時，才是客觀、普遍有效的。”比較起漢代哲學家董仲舒“民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情也，所以安其情也”，康德的態(tài)度不是要“安其情”，相反卻是要“奪之情”，即盡量擺脫各種“情實”對純粹道德法則的干擾和限制。康德一再強調，“沒有任何經(jīng)驗能夠給我們以理由，用來推導這種邏輯上確實的法則的可能性�！薄暗赖碌奈ㄒ辉�理就在于它獨立于法則的所有實質（即欲求的對象），同時，還在于只能通過其準則必須具有的普遍立法的形式來決定所選擇的意志�！备行�、經(jīng)驗中的實在，永遠不可能成為確定道德法則的理由和依據(jù)，全部實踐理性的第一原理或最高原則就是：道德學的“絕對命令”（kategorisch Imperativ）獨立于一切“情實”之外，它優(yōu)越于人們的實際經(jīng)驗系統(tǒng)，是人們在意志選擇和倫理行為過程中必須無條件接受的先驗法則�？档碌慕Y論是：“純粹理性的形式的、實踐的原理，……才是適宜作為提供絕對命令的唯一的、可能的法則，才是實踐的準則，……才是作為評價行為及用來決定人類意志的道德原理。”“因此，這個法則一定是不由經(jīng)驗所給予的，但通過自由才有可能，因而，是超感性的自然系統(tǒng)的觀念�！庇谑牵�情，在傳統(tǒng)西方的認識論哲學和道德論哲學里（至少在康德的批判哲學中）就沒有獲得理論的認可，并沒能夠取得合法化的地位。

　　因為康德哲學里沒有性情，所以，才會不顧經(jīng)驗的實質對象而死守先驗的絕對準則。同樣，因為中國哲學里有性情并重視性情，所以，中國人才會講求“經(jīng)”與“權”或“�！迸c“變”的貫通，才會發(fā)明出原則性與靈活性的結合，才會造次出“具體情況具體分析”的思想路線與處事方法�？鬃诱f：“可與共學，未可與適道�？膳c適道，未可與立。可與立，未可與權�！保ā墩撜Z·子罕》）不僅承認了“權”的存在及其與“立”的對峙和矛盾，而且，似乎“權”比“立”還高深、重要。孟子更甚，明確反對“執(zhí)中無權”（《孟子·盡心上》），僅有對絕對原則的教條恪守是遠遠不夠的。而董仲舒則一方面認為：“明乎經(jīng)、變之事，然后知輕、重之分，可與適權矣�！绷硪环矫�，也提出：“夫權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也�！北M管董仲舒也強調經(jīng)、權相宜，如“春秋之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也�！�

　　但是，究竟什么是“可以然之域”、如何“各止其科”？便成了十分關鍵的問題，不同的人在不同的情境下，有著不同的理解，也便形成不同的事件處理方法，于是，“權”便呈現(xiàn)出無窮的多樣性和高度的復雜性，而這往往又超出了人們的掌握水平和把持能力。這樣，理論上有經(jīng)有權、經(jīng)權相宜的假設，一旦到了行為操作的實際層面，則往往導致“權”高于“經(jīng)”、“權”大于“經(jīng)”的局面，原則、條例、紀律、規(guī)定等等，總會被置之度外，一般性、統(tǒng)一性總會被特殊性、具體性所取代或替換。如果說，“經(jīng)”代表著群體的共同利益，那么，“權”則是個體的特殊利益所在。用“權”代“經(jīng)”，實際上就意味著個體性、自主性對整體性、原則性的藐視、挑戰(zhàn)和超越。這樣，即使是“鐵的法則”也會被有借口、有條件（實質是無條件）地打破。其實，按照邏輯的道理，“經(jīng)”就是“經(jīng)”，就是不容破壞的固定法則和放之四海而皆準的絕對真理，任何人在任何情境下都必須無條件地遵守，而沒有任何商量的機會或討價還價的余地。這在本質上，就排斥了“權”的存在的可能性。法就是法，是絕對的命令，在一切情況下都得無條件地服從，不能有任何非理智因素的干預和攪擾。這就是從西方知性形而上學“形式化”演繹出來的西方人的原則觀、規(guī)范觀、秩序感和法治理念。所以，應該承認，知性形而上學應該是西方法治社會創(chuàng)設與建構的邏輯前提和精神基礎。

　　與西方的情況正好相反，中國人在哲學的源頭上就開始容忍并認可“權”、“變”因素的存在，一進入實際的社會生活中，便一發(fā)不可收拾，情、實常大于并高于經(jīng)、法，人情總凌駕于規(guī)章、制度之上。無論是“權”還是“變”，所面對和關注的都是實際的情，都有屈服、委身于“情實”的意愿和態(tài)度，都有更改、否定“經(jīng)”或“�！钡南Ｍ�與要求。一旦接受了“權”與“變”就意味著對“經(jīng)”和“常”的背叛。于是，“對人負責”而不是“對事負責”、名義上是“合情合理”實際上卻是“情大于理”、拉關系走后門、搞不正之風，諸如此類的現(xiàn)象，對于每一個中國人來說幾乎都已司空見慣、習以為常。人治局面不可一世，蔚蔚壯觀�？梢哉f，性情形而上學才是中國社會人治現(xiàn)實在哲學思維上的真實淵源。董仲舒哲學在這種性情形而上學的發(fā)生發(fā)展過程中，起著不可忽略、不容低估的作用，正是他第一次用陰陽五行的宇宙結構理論為性與情確立了形而上的哲學地位。

　　二、佛、道哲學的無情、非情與反情

　　佛教對于性情的態(tài)度則更為極端�！胺辞椤倍�字幾乎就是佛教哲學的基本立場。如果按《荀子·正名》所說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”，那么，佛教哲學認為，情的這些因素都已近乎“欲”（梵文Chanda或Raja），都是“煩惱”（梵文Klesd）的源泉。《俱舍論·卷四》曰：“欲，謂希求所作事業(yè)。”人或有“五欲”——即人對色、聲、香、味、觸或財、色、飲食、名、睡眠的欲求，或有“六欲”——即人的行貌欲、威儀姿態(tài)欲、言語聲音欲、細滑欲、人想欲，這些都指向“情識”，在本質上都與“情識”相連通，是“情識”最原始的、本能的反映，都是導致眾生煩惱、引起淫貪甚至墮落欲界的直接原因。因為有“欲”，于是便有“煩惱”�！段ㄗR述記·卷一》說：“煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，故名煩惱�！睙�惱是因為擾、亂，而擾、亂又是因為有“情”，歸根到底，“情”才是一切煩惱的總根源、發(fā)生地。

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