“本體論”源流考（下）

“本體論”源流考（下） （近代、現(xiàn)代部分）

本文是研究“本體論”在近、現(xiàn)代西方哲學(xué)中的流變的專(zhuān)題論文。主要考察了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)中的“實(shí)體”概念及其內(nèi)在矛盾，休謨和康德對(duì)“本體論”的詰難，黑格爾哲學(xué)的“本體論”性質(zhì)，以及“本體論”在現(xiàn)代西方哲學(xué)中的遭遇。論文認(rèn)為，通常所謂近代西方哲學(xué)中的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”（epistemological turn），并不意味著作為最古老和最基礎(chǔ)的哲學(xué)分支——存在論的消失；實(shí)際上，在近代哲學(xué)中，按照本體論的方式去探討存在論問(wèn)題的取向，特別是繼續(xù)把它作為一種哲學(xué)觀(guān)念和哲學(xué)型態(tài)來(lái)看待的局面，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里并未根本改變。與之相反，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中引人注目的所謂“本體論復(fù)興”，如果從其本來(lái)的意義上去看，與其說(shuō)是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)型態(tài)的重新“恢復(fù)”，毋寧說(shuō)是對(duì)它的徹底變更。

Abstract: The thesis examines the changes of ontology in western philosophy from modern
times to contemporary age, mainly discusses the concept of "substance" in empiricism and rationalism, and their contradictions, the criticism of "ontology" in David Hume's and Immanuel Kant's philosophy, the essence of Hegel's philosophy, and the destiny of "ontology" in modern western philosophy. The author considers that "epistemological turn" in modern western philosophy does not mean the end of ontology which is regarded as the oldest and essential branch of philosophy; In fact, the orientation that is used to approach ontology according to the method of ousiology, especially the situation that is regarded as a philosophical view and a philosophical morphology does not utterly change in a long period. On the contrary, the spectacular "ontological revival" in contemporary western philosophy, is better regarded as utter transformation than as a afresh "resume" of traditional "ontology" as a morphology of philosophy.

一般哲學(xué)史著作都認(rèn)為，與古代和中世紀(jì)哲學(xué)相比，近代西方哲學(xué)發(fā)生了研究重心的轉(zhuǎn)換，即從重點(diǎn)研究“本體論”問(wèn)題轉(zhuǎn)向重點(diǎn)研究認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，簡(jiǎn)稱(chēng)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向（epistemological turn）；現(xiàn)代西方哲學(xué)與近代西方哲學(xué)相較，又發(fā)生了一次轉(zhuǎn)變，從重點(diǎn)研究認(rèn)識(shí)論問(wèn)題轉(zhuǎn)向重點(diǎn)研究語(yǔ)言問(wèn)題，即所謂“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”（linguistic turn）。這種概括有一定道理。但是，近現(xiàn)代哲學(xué)所發(fā)生的兩次“轉(zhuǎn)向”，并不意味著作為最古老和最基礎(chǔ)的哲學(xué)分支——存在論的消失；相反，在近代哲學(xué)中，按照本體論的方式去探討存在論問(wèn)題的取向，特別是繼續(xù)把它作為一種哲學(xué)觀(guān)念和哲學(xué)型態(tài)來(lái)看待的局面，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里并未根本改變。只是在休謨和康德具有摧毀性的批判之后，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)所探討的問(wèn)題才成為可疑或必須“存疑”的問(wèn)題�！按嬉伞辈坏扔趩�(wèn)題的取消，而只是要求對(duì)本體論的基礎(chǔ)進(jìn)行“審查”（如康德）。因此，在康德之后，黑格爾通過(guò)重建理性工具，又重新恢復(fù)了本體論哲學(xué)的基本信念�，F(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待問(wèn)題的態(tài)度可謂復(fù)雜而分歧。在實(shí)證-分析哲學(xué)中，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的問(wèn)題一度被當(dāng)成偽問(wèn)題而遭到“拒斥”或“清除”，但在這一思潮的較近的發(fā)展中，例如在蒯因和斯特勞森那里，所謂“本體論”問(wèn)題又重新獲得了活力；而現(xiàn)象學(xué)-存在哲學(xué)則一直以致力于建立一種新的形而上學(xué)為己任。兩大潮流的日益接近乃至融合的發(fā)展趨向，被一些人描述為“本體論的復(fù)興”。
本文試圖對(duì)上述問(wèn)題作出簡(jiǎn)略的陳述和評(píng)論。

一　經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)中的“實(shí)體”問(wèn)題及其內(nèi)在矛盾*

近代哲學(xué)對(duì)本體論問(wèn)題的探索不同于古希臘和中世紀(jì)哲學(xué)之處，在于它不是直接地進(jìn)行這種探索，而是通過(guò)研究認(rèn)識(shí)的對(duì)象問(wèn)題間接地涉及這一問(wèn)題。就是說(shuō)，近代哲學(xué)對(duì)本體論問(wèn)題的探討是在認(rèn)識(shí)論的框架中進(jìn)行的。
與“形而上學(xué)”在同等意義上使用的“存在論”一詞，自亞里士多德以來(lái)一直是指關(guān)于存在或一般存在的學(xué)問(wèn)。從古希臘到中世紀(jì)，除少數(shù)懷疑論派哲學(xué)外，存在論問(wèn)題被以本體論的方式進(jìn)行探討時(shí)，通常采取了兩種互不相同而又互有聯(lián)系的形式：或者以抽象邏輯的范疇推演的方式建立某種先驗(yàn)原理的思辨體系；或者以追求普遍本質(zhì)的方式，試圖為經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一性提供先驗(yàn)的基礎(chǔ)。這兩種方式的關(guān)系是：前者更代表著問(wèn)題的形式方面，后者更體現(xiàn)出問(wèn)題的內(nèi)容方面。形式是為內(nèi)容服務(wù)的，內(nèi)容是主要的。二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的基本宗旨：以提供關(guān)于世界統(tǒng)一性的圖像為己任�；蛘哒f(shuō)本體論哲學(xué)所建立的都是一種關(guān)于宇宙統(tǒng)一圖像的理論。哲學(xué)家們正是用這一套理論來(lái)說(shuō)明宇宙的本體結(jié)構(gòu)、變化與形成過(guò)程的。當(dāng)近代哲學(xué)家開(kāi)始從認(rèn)識(shí)論的角度思考實(shí)體問(wèn)題時(shí)，本身就表明它所涉及的應(yīng)該是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，而不再是單純的“存在”或“實(shí)在”自身的問(wèn)題。只有到這個(gè)時(shí)候，哲學(xué)才擺脫了它的原始素樸性，使傳統(tǒng)的在思維與存在關(guān)系之外所建立的關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)化為思維與存在的關(guān)系本身。存在，不論是在人的思維之外且不依賴(lài)于人的思維的存在，還是在人的思維之中的存在，都不能離開(kāi)思維與存在的關(guān)系孤立地加以把握。也就是說(shuō)，本體論的探討是不能離開(kāi)認(rèn)識(shí)論而孤立地進(jìn)行的。
但在當(dāng)時(shí)，舊的形而上學(xué)觀(guān)念這種歷史包袱對(duì)某些理性主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)還是相當(dāng)沉重的。他們大都依然企圖在思維與存在即精神與物質(zhì)之外再找到一個(gè)更高的東西，并把這個(gè)東西視為標(biāo)志物質(zhì)與精神相統(tǒng)一的最高實(shí)體。他們是通過(guò)概念的思辨來(lái)論證這一點(diǎn)的：一個(gè)關(guān)于最完滿(mǎn)的東西的概念本身就必然包含存在，因此最高實(shí)體必然存在。顯然，這種論證依然無(wú)非是重復(fù)著中世紀(jì)關(guān)于上帝存在的本體論證明。
而另一些哲學(xué)家則在思維與存在的對(duì)立面前表現(xiàn)得無(wú)能為力：存在著的世界是具有廣延性和堅(jiān)實(shí)性的運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)微粒，不具有廣延性和堅(jiān)實(shí)性的思維是如何認(rèn)識(shí)它們的呢？常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)和理性發(fā)生著矛盾。無(wú)論是否認(rèn)精神實(shí)體還是否認(rèn)物質(zhì)實(shí)體，也無(wú)論是通過(guò)把一種存在機(jī)械地歸結(jié)為另一種存在或宣布二者均不可知來(lái)取消形而上學(xué)，看來(lái)都無(wú)法消除感性與理性之間的矛盾。這是近代經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家和理性派哲學(xué)家在思維與存在的對(duì)立中所表現(xiàn)出的突出特點(diǎn)。為了解決這一矛盾，唯一的出路就是在思維與存在之間尋找同一性。
早期的經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家是通過(guò)把感性和理性結(jié)合起來(lái)的方法解決這一矛盾的。他們認(rèn)為，物質(zhì)世界雖然與精神世界不同質(zhì)，但物質(zhì)世界可以通過(guò)人的感覺(jué)而為人所知。感覺(jué)是溝通思維與存在的橋梁。感覺(jué)的可靠為理性的可靠奠定基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，可以把感性知覺(jué)與理性思維統(tǒng)一起來(lái)，把感覺(jué)中的個(gè)別上升為理性所把握的一般。經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)的第一個(gè)創(chuàng)始人培根（Francis Bacon，1561-1626）就認(rèn)為，他的工作的目的是要在經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰εc理性能力之間建立“真正合法的婚姻”。他認(rèn)為只要這兩種能力密切結(jié)合，就能使思維把握住自然界的“形式”，而“熟習(xí)形式的人也就能夠在極不相同的實(shí)體中抓住自然的統(tǒng)一性。”因此從培根開(kāi)始，經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家或者把實(shí)體看作是作為感覺(jué)對(duì)象的物體（霍布斯，Thomas Hobbes，1588-1679），或者認(rèn)為那個(gè)真正具有形而上學(xué)意義的作為支撐物（支托）的實(shí)體肯定存在，但不可知（洛克，John Locke，1632-1704），或者根本否定物質(zhì)實(shí)體（貝克萊，George Berkeley，1684-1753）乃至一切實(shí)體觀(guān)念的實(shí)在性（休謨，David Hume，1711-1776）。他們的重點(diǎn)集中在觀(guān)念性的一般能否反映客觀(guān)實(shí)在這樣一個(gè)比較純粹的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上。在他們看來(lái)，如果形式（培根）、定義（霍布斯）、一般或抽象觀(guān)念（洛克）這些理性形式通過(guò)對(duì)感覺(jué)的歸納（培根）、分析（霍布斯）和抽象（洛克）后獲得的共相能夠與外物或外部規(guī)律相符的話(huà)，思維與存在也就是同一的。但共相既然只是人的理性通過(guò)對(duì)感覺(jué)的加工后獲得的一般觀(guān)念，那它就只是人的心靈的產(chǎn)物。到底外界有無(wú)“一般事物”存在，心靈中的作為觀(guān)念的一般能否與客觀(guān)外界的“一般”相契合，這都是他們當(dāng)時(shí)或者沒(méi)有想到，或者想到了而難以解決的問(wèn)題。到了貝克萊和休謨那里，經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)立場(chǎng)不得不另起爐灶，重新考慮思維與存在到底有無(wú)同一性的問(wèn)題。而決定著他們走到這一步的，歸根到底還是作為最高認(rèn)識(shí)對(duì)象的實(shí)體到底存在不存在和能否被認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而這一點(diǎn)又恰好是經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)從感覺(jué)出發(fā)所無(wú)法回答的。
在理性派哲學(xué)家那里，思維與存在是先驗(yàn)地被設(shè)定為同一的。他們認(rèn)為，“清楚明白”或“不矛盾”不僅是最基本的邏輯原理，而且也是本體論上證明存在的基礎(chǔ)。真理必須是不矛盾的。既然事物的真理只有靠理性思維才能得到，只要理性思維不矛盾，事物本身也就是不矛盾的，就是說(shuō)，不能既是又不是，既存在又不存在。這樣，思維的“清楚明白”成了外部事物必定存在的證據(jù)。這就是他們所理解的思維與存在的同一性。這種同一性是建立在實(shí)體范疇之上的，作為世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)的最高實(shí)體的必然存在是他們的邏輯前提。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨通過(guò)不同的途徑把這個(gè)前提肯定下來(lái)。
笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)是認(rèn)識(shí)論或他自己所謂的“方法談”。他要為最高實(shí)體的存在找到一種認(rèn)識(shí)論的根據(jù)。這就使他面臨經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家都會(huì)面臨的同樣問(wèn)題：用什么來(lái)保證心靈中關(guān)于最高實(shí)體的觀(guān)念具有實(shí)在的本質(zhì)呢？笛卡爾說(shuō)：“上帝一方面把這些規(guī)律建立在自然之中，一方面又把它們的概念印入我們的心靈之中，所以我們對(duì)此充分反省之后，便決不會(huì)懷疑這些規(guī)律之為世界上所存在、所發(fā)生的一切事物所遵守�！边@種解釋除了在知識(shí)的起源上堅(jiān)持天賦觀(guān)念外，其余就是培根思想的復(fù)制（培根說(shuō)：“存在的真實(shí)同知識(shí)的真實(shí)是一致的，兩者的差異亦不過(guò)如同實(shí)在的光線(xiàn)同反射的光線(xiàn)的差異罷了。”），并沒(méi)有為上帝存在本身提供一個(gè)“清楚明白”的邏輯證明。斯賓諾莎（Benedictus Spinnoza，1632-1677）是從笛卡爾所無(wú)法得出結(jié)論的地方出發(fā)的，他不需要給實(shí)體尋找任何認(rèn)識(shí)論上的根據(jù)。他直接肯定了唯一實(shí)體的存在，使實(shí)體存在本身成為一個(gè)簡(jiǎn)單直觀(guān)的事實(shí)。這就避免了笛卡爾那樣從心靈中的觀(guān)念“推論”出上帝存在的邏輯矛盾，而使最高實(shí)體的存在成為一個(gè)獨(dú)斷的事實(shí)。萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）已經(jīng)不象斯賓諾莎那樣從獨(dú)斷地肯定世界統(tǒng)一性出發(fā)，他的世界統(tǒng)一性框架“倒是像一種假設(shè)”（黑格爾語(yǔ)）。他首先從多元實(shí)體出發(fā)，經(jīng)過(guò)一系列的邏輯論證，最后在他所創(chuàng)導(dǎo)的“充足理由律”的幫助下，使上帝存在的“假設(shè)”得到了“證明”。理性派哲學(xué)發(fā)展到萊布尼茨，最高實(shí)體的存在作為他們的共同前提已經(jīng)不是預(yù)先需要證明的，而是在描述了單子的性質(zhì)之后不得不承認(rèn)的。
但是，無(wú)論他們的實(shí)體學(xué)說(shuō)有怎樣的不同，貫穿于從笛卡爾到萊布尼茨的理性派哲學(xué)始終有一個(gè)最基本的矛盾，這就是實(shí)體學(xué)說(shuō)本身的矛盾。這種矛盾在笛卡爾那里是通過(guò)作為上帝的“絕對(duì)實(shí)體”以及作為物質(zhì)和心靈的“相對(duì)實(shí)體”的矛盾表現(xiàn)出來(lái)的；在斯賓諾莎那里是通過(guò)作為自然的唯一“實(shí)體”和作為其屬性的廣延與思維兩者所表現(xiàn)的現(xiàn)象的“樣式”的矛盾表現(xiàn)出來(lái)的；在萊布尼茨那里則是通過(guò)作為創(chuàng)造“單子”的上帝和作為被創(chuàng)造的單子所構(gòu)成的事物的矛盾表現(xiàn)出來(lái)的。在他們那里，物質(zhì)與精神始終只是一種外在的形式上的統(tǒng)一，而不具有任何內(nèi)在的必然的統(tǒng)一性。究其原因，仍然是“相同的東西總是產(chǎn)生相同的東西”（恩格斯語(yǔ)）這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想方法所造成的。
這樣，我們就看到，思維與存在，或物質(zhì)與精神的對(duì)立是近代哲學(xué)從之開(kāi)始的出發(fā)點(diǎn)，而近代哲學(xué)的目標(biāo)就是要消除二者的對(duì)立，或在對(duì)立中把握住統(tǒng)一。當(dāng)然，它們達(dá)到這一目標(biāo)的途徑和方式是不同的。經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)側(cè)重于從認(rèn)識(shí)論的角度，企圖通過(guò)理性對(duì)感覺(jué)的加工來(lái)抽象和歸納出一般，用這個(gè)一般來(lái)標(biāo)志主觀(guān)與客觀(guān)的統(tǒng)一，因此，他們的哲學(xué)著眼于人的感覺(jué)和理智，并最終通向?qū)ψ鳛橹黧w的人的考察。理性派哲學(xué)消除這種對(duì)立的途徑基本上是本體論的，他們要為人的理性和外部世界找到一個(gè)共同的實(shí)體性存在作為二者統(tǒng)一的根據(jù)，因此他們的哲學(xué)著眼于最高實(shí)體的客觀(guān)實(shí)在性，并最終不得不承認(rèn)那最高實(shí)體概念本身就蘊(yùn)含著矛盾，這種矛盾實(shí)質(zhì)上就是我們所熟知的康德的“二律背反”。經(jīng)驗(yàn)派和理性派最終是通過(guò)康德及以后的一系列環(huán)節(jié)而在黑格爾哲學(xué)中合流的。而黑格爾哲學(xué)，“就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過(guò)程，了解為絕對(duì)的人格”，也就是用“絕對(duì)精神來(lái)代替人和自然界之間的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系”。
從以上考察中不難看到“實(shí)體”范疇在近代哲學(xué)中的意義，它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)派和理性派的論爭(zhēng)中仍然是一個(gè)焦點(diǎn)性的問(wèn)題，說(shuō)明認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的探討最終還是要受到存在論問(wèn)題或其本體論回答方式的影響和制約。

二　休謨和康德對(duì)“本體論”的詰難

存在論問(wèn)題及其本體論解答方式都不是一個(gè)孤立的哲學(xué)問(wèn)題。哲學(xué)是一個(gè)問(wèn)題體系，對(duì)每一個(gè)單獨(dú)的哲學(xué)問(wèn)題的理解和回答，都依托于并體著對(duì)于哲學(xué)總體的理解和回答。哲學(xué)的發(fā)展是一個(gè)不斷地提出新的哲學(xué)問(wèn)題并創(chuàng)設(shè)新的哲學(xué)分支的歷程。但新的哲學(xué)問(wèn)題的提出和新的哲學(xué)分支的創(chuàng)設(shè)，并不取消和替代老的哲學(xué)問(wèn)題和老的哲學(xué)分支，而是要求立足新的哲學(xué)理解來(lái)回答老的哲學(xué)問(wèn)題，并立足新的哲學(xué)整體來(lái)安排過(guò)去所有的哲學(xué)分支。存在論作為始初的哲學(xué)形態(tài)和古老的哲學(xué)分支，本體論作為對(duì)待和處理這個(gè)分支的一種歷史形式，曾經(jīng)長(zhǎng)期處于哲學(xué)體系中的核心和主導(dǎo)地位，隨著哲學(xué)重心的時(shí)代性轉(zhuǎn)移，它相應(yīng)地不斷變換著自己的位置，發(fā)揮著自己的功能。這樣，一方面，我們有必要和可能通過(guò)對(duì)不同哲學(xué)家和哲學(xué)流派對(duì)于存在論的不同理解（例如本體論的理解）來(lái)透視其所依托和根據(jù)的哲學(xué)觀(guān)念和哲學(xué)背景；另一方面，我們也只有立足于哲學(xué)觀(guān)念的變革和發(fā)展才能真正理解存在論問(wèn)題的興衰和本體論的浮沉。
在哲學(xué)史上，“形而上學(xué)”長(zhǎng)期以來(lái)一直是“哲學(xué)”的別名。由于“傳統(tǒng)形上學(xué)”采取了本體論的形式，并形成了一套相應(yīng)的理論和方法，因此，它已不僅僅是指哲學(xué)中的一個(gè)具體理論觀(guān)點(diǎn)，而且還代表著一種哲學(xué)型態(tài)和哲學(xué)觀(guān)。這種哲學(xué)型態(tài)和哲學(xué)觀(guān)，就是我們所說(shuō)的本體論哲學(xué)。
如前所述，亞里斯多德是古代本體論哲學(xué)的最大代表。他把本體問(wèn)題確定為形而上學(xué)的核心問(wèn)題，把哲學(xué)規(guī)定為關(guān)于第一本體和最高原因的理論，確立了“哲學(xué)就是形而上學(xué)，就是本體論”的基本觀(guān)念。像這樣一種把哲學(xué)的對(duì)象和任務(wù)規(guī)定為對(duì)隱藏在現(xiàn)象背后又作為最高原因支配著萬(wàn)物的超驗(yàn)本體的追求的哲學(xué)觀(guān)，就是我們所謂本體論哲學(xué)觀(guān)。自亞里士多德以來(lái)，在西方古代到近代的哲學(xué)演進(jìn)中，它成為一種占統(tǒng)治地位的哲學(xué)觀(guān)，并逐漸凝結(jié)為一種影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)傳統(tǒng)。本體論哲學(xué)的提問(wèn)方式是：什么是現(xiàn)象世界的終極根據(jù)和普遍本質(zhì)？什么是支配經(jīng)驗(yàn)世界的最后本體和最高原因？由于這種作為終極本質(zhì)和最后本體的存在者是人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)無(wú)法把握的，它只能被邏輯地構(gòu)造出來(lái)。而這種邏輯地構(gòu)造出來(lái)的概念實(shí)體，又成為解釋現(xiàn)象世界的最高原則。本體論哲學(xué)的說(shuō)明原則是：用某種終極的本體來(lái)說(shuō)明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。
本體論哲學(xué)在進(jìn)一步發(fā)展中遇到了雙重挑戰(zhàn)。首先，近代自然科學(xué)的發(fā)展證明，能夠堪當(dāng)說(shuō)明世界重任的，只能是科學(xué)，而不是哲學(xué)�？茖W(xué)不僅能說(shuō)明現(xiàn)象，也能揭示帶普遍性的本質(zhì)和規(guī)律；不僅能了解事件的結(jié)果，也能追究產(chǎn)生結(jié)果的原因（雖然不是終極原因）；不僅能說(shuō)明世界的局部，而且能了解各個(gè)局部之間的真實(shí)聯(lián)系；至于在已知的局部之外的整體，在已知的現(xiàn)象背后的神秘本體，科學(xué)家拒絕發(fā)言，并指出這種發(fā)言方式的虛妄。
其次，哲學(xué)自身的發(fā)展也證明，人們對(duì)本體的認(rèn)識(shí)所達(dá)到的結(jié)果，不全以本體的狀況為轉(zhuǎn)移，而是同人們?nèi)绾稳グ盐毡倔w的認(rèn)識(shí)方式緊密相關(guān)。對(duì)對(duì)象本性的理解，往往決定于人們對(duì)認(rèn)識(shí)本性的理解；對(duì)世界的本體和本性的理解，取決于人們把握世界的認(rèn)識(shí)方式。在這樣的背景下，哲學(xué)開(kāi)始把目光從客體轉(zhuǎn)向主體，以解決主觀(guān)和客觀(guān)的關(guān)系問(wèn)題為最高原理，在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了一次“哥白尼式的革命”。作為這次革命的當(dāng)然結(jié)果，哲學(xué)研究的重心開(kāi)始轉(zhuǎn)移到所謂認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題上。
正是在這一哲學(xué)研究重心轉(zhuǎn)移的過(guò)程中，休謨和康德對(duì)本體論哲學(xué)提出了懷疑和責(zé)難。休謨以不可知論的形式，實(shí)際上否定了追尋本體問(wèn)題的可能。他從徹底經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)出發(fā)，斷定感性知覺(jué)之外一概不可知，在知覺(jué)以外的任何東西，無(wú)論是物質(zhì)實(shí)體也好，精神實(shí)體也好，究竟是否存在，這個(gè)問(wèn)題是無(wú)法回答的，從而將實(shí)體、本體一類(lèi)的問(wèn)題歸結(jié)為我們的經(jīng)驗(yàn)無(wú)能為力的“超驗(yàn)”問(wèn)題，認(rèn)為對(duì)這樣的問(wèn)題既不能肯定，也不能否定，只能存疑。康德(Immanuel Kant，1724-1804)認(rèn)為，舊的本體論不考察人是否具有把握世界本體的能力，便大談世界的本體如何，這是不可能的。傳統(tǒng)哲學(xué)一方面認(rèn)為人類(lèi)理性天然具有一種對(duì)事物窮根究底的要求，這種必然傾向或自然意向產(chǎn)生了形而上學(xué)；但另一方面，形而上學(xué)所提出的問(wèn)題又是理性能力所無(wú)法解決的。因此，他的任務(wù)便是在認(rèn)識(shí)之前考察人的認(rèn)識(shí)能力，由主體認(rèn)識(shí)能力的范圍和限度來(lái)說(shuō)明知識(shí)的可能性、必然性及其范圍和限度。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，“批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過(guò)充分研究和證實(shí)的整個(gè)方案，以至一切辦法。別的途徑是不行的�！焙诟駹栐u(píng)論道：“康德批判哲學(xué)的主要觀(guān)點(diǎn)，即在于教人在進(jìn)行探索上帝以及事物的本質(zhì)等問(wèn)題之前，先對(duì)認(rèn)識(shí)能力本身作一番考察功夫，看人是否有達(dá)到此種知識(shí)的能力�！�
康德在《純粹理性批判》（這里順便提一下，摩拉甚至認(rèn)為：“整部《純粹理性批判》從某種意義上說(shuō)，是一個(gè)被本體論糾纏而深感困惑的人的作品。”）一書(shū)中，把狹義的形而上學(xué)分為超驗(yàn)哲學(xué)（transcendental philophy）和純粹理性的自然學(xué)（physiology of pure reason）兩部分，“前者只處理在與一般對(duì)象有關(guān)的概念與原理的系統(tǒng)中的知性與理性，而不考慮可能被給予出來(lái)的對(duì)象（這是Ontologia即本體論）�！� 康德對(duì)本體論作了如下界定：“這門(mén)科學(xué)的最主要的目的，即用純粹理性的一些原理來(lái)論證出關(guān)于至高無(wú)上的存在體和來(lái)世的知識(shí)。”（這里雖然使用的是一個(gè)學(xué)科概念，實(shí)際上只是康德對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的總結(jié)。）他經(jīng)過(guò)“批判”后斷定，這種研究一切存在的最后根據(jù)和絕對(duì)本體的學(xué)問(wèn)是不可能的�？档抡J(rèn)為，純粹理性只能獲得經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)，卻不能獲得關(guān)于超驗(yàn)的“物自體”的知識(shí)；當(dāng)理性企圖超出現(xiàn)象界去追求“物自體”時(shí)，就會(huì)陷入無(wú)法解決的二律背反，即“先驗(yàn)幻相”。這樣，康德就繼休謨之后，進(jìn)一步宣判了“一般形而上學(xué)的死刑”。康德寫(xiě)道：“它（指先驗(yàn)分析）的原理僅僅是揭示現(xiàn)象的原理，而具有傲慢名稱(chēng)的本體論宣稱(chēng)要為一般事物（things in general）的先驗(yàn)綜合知識(shí)提供系統(tǒng)原理（因果性原理），必須讓位給對(duì)純粹知性（pure understanding）的分析這一謙遜的名稱(chēng)�！鼻∪缥牡�?tīng)柊嗨�評(píng)論的那樣：“這位哲學(xué)家（即康德）在沃爾夫?qū)W派的樸素的唯實(shí)論中成長(zhǎng)起來(lái)，沃爾夫?qū)W派沒(méi)有鄭重考慮就認(rèn)為邏輯必然性與現(xiàn)實(shí)性是同一的。康德能從這個(gè)學(xué)派的禁令中自覺(jué)解脫出來(lái)是由于他看出了：用‘純理性’，即通過(guò)純邏輯概念活動(dòng)，不可能‘構(gòu)成’有關(guān)現(xiàn)實(shí)事物存在或因果關(guān)系的任何東西。形而上學(xué)家是‘諸多思想領(lǐng)域的空中建筑師’；但是他們的建筑與現(xiàn)實(shí)沒(méi)有關(guān)系�！笨档聦�(duì)本體論的批判對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正如當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家施太格繆勒所說(shuō)的那樣，“康德對(duì)于有關(guān)實(shí)在的知識(shí)的說(shuō)明和他對(duì)于理性形而上學(xué)的批判，形成了認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)歷史上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)�！�

三　黑格爾哲學(xué)的“本體論”性質(zhì)

康德對(duì)人的理性能力的懷疑對(duì)黑格爾是一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）企圖通過(guò)改進(jìn)理性工具，發(fā)現(xiàn)和建立一種新的理性，來(lái)挽救在休謨和康德的詰難下面臨危機(jī)的傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論。黑格爾按照“實(shí)體即主體”的原則，把舊有的本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)在主體論的基礎(chǔ)上結(jié)合起來(lái)，建立無(wú)所不包的龐大的百科全書(shū)式的哲學(xué)體系，從而成為傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的集大成者。
黑格爾的哲學(xué)體系是這樣安排的（用他自己的話(huà)來(lái)表述）：“這門(mén)科學(xué)可以分為三部分：1．邏輯學(xué)，研究理念自在自為的科學(xué)。2．自然哲學(xué)，研究理念的異在或外在化的科學(xué)。3．精神哲學(xué)，研究理念由它的異在而返回到它自身的科學(xué)�！� 在這個(gè)體系中，邏輯學(xué)居于核心的地位，整個(gè)哲學(xué)體系不過(guò)是邏輯學(xué)的展開(kāi)和回歸；邏輯學(xué)作為絕對(duì)理念的體系，將展開(kāi)為統(tǒng)治自然界和精神的絕對(duì)理性。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思揭示說(shuō)：“由于黑格爾的《哲學(xué)全書(shū)》從邏輯學(xué)，從純粹的思辨的思想開(kāi)始，而以絕對(duì)知識(shí)，以自我意識(shí)的、自我理解的、哲學(xué)的或絕對(duì)的、亦即超人的抽象精神結(jié)束，所以整整一部《哲學(xué)全書(shū)》不過(guò)是哲學(xué)精神的展開(kāi)了的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過(guò)是在自己的自我異化內(nèi)部理性地亦即抽象地來(lái)理解自身的、異化了的世界精神�！庇捎谶壿媽W(xué)在黑格爾哲學(xué)中貫穿和統(tǒng)領(lǐng)一切的地位，馬克思形象地稱(chēng)之為黑格爾哲學(xué)的“精神的貨幣”，意即可以在一切領(lǐng)域里流通。因此，要確認(rèn)黑格爾哲學(xué)是否具有本體論的性質(zhì)，《邏輯學(xué)》是個(gè)關(guān)鍵和樞紐，正如要認(rèn)識(shí)黑格爾哲學(xué)的誕生地和秘密，必須了解《精神現(xiàn)象學(xué)》一樣。
黑格爾的邏輯學(xué)不同于傳統(tǒng)的由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的形式邏輯，它是“研究純粹理念的科學(xué)”，而構(gòu)成其內(nèi)容的，正是一些邏輯范疇推演的純粹原理的體系。關(guān)于邏輯學(xué)與本體論的關(guān)系，黑格爾自己有過(guò)說(shuō)明，他在談到亞里士多德哲學(xué)時(shí)說(shuō)：“亞里士多德所最注意的，就是規(guī)定這個(gè)存在是什么，——就是認(rèn)識(shí)實(shí)體（ousia）。在這個(gè)本體論或用我們的話(huà)來(lái)說(shuō)這個(gè)邏輯學(xué)里面，他詳細(xì)地研究了和區(qū)分了四個(gè)原則……”。在這里，黑格爾承認(rèn)他所說(shuō)的邏輯學(xué)就是本體論，但黑格爾并不這樣稱(chēng)謂，而是取“邏輯學(xué)”的名稱(chēng)以代之。我們應(yīng)該看到，在黑格爾那里，邏輯學(xué)正是要取代傳統(tǒng)本體論的地位。黑格爾的《邏輯學(xué)》分為“客觀(guān)邏輯”和“主觀(guān)邏輯”，其“客觀(guān)邏輯”就是對(duì)“昔日形而上學(xué)”，首先是“本體論”的“取代”。他說(shuō)：“這樣一來(lái)，不如說(shuō)客觀(guān)邏輯代替了昔日形而上學(xué)的地位，因?yàn)樾味�上學(xué)曾經(jīng)是關(guān)于世界的科學(xué)大廈，而那又是只有由思想才會(huì)建造起來(lái)�！�—如果我們考察這門(mén)科學(xué)最后形成的形態(tài)，那么，首先直接就是被客觀(guān)邏輯所代替的本體論，——形而上學(xué)的這一部分，應(yīng)該研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），也包括本質(zhì)（Wesen），德文幸而還留下了不同的名詞來(lái)表示兩者的區(qū)別。其次，客觀(guān)邏輯卻也包括其余的形而上學(xué)，因?yàn)楹笳咴�試圖以純思維形式來(lái)把握特殊的，首先是由表象取來(lái)的本體，如：靈魂、世界、上帝等，而且思維規(guī)定曾經(jīng)構(gòu)成考察方法的本質(zhì)的東西�！笨梢钥闯�，邏輯學(xué)就是本體論，而且其覆蓋的范圍比本體論還要廣。
黑格爾的邏輯學(xué)以“存在”（Sein，“有”）范疇開(kāi)其端緒。在這里，“存在”是沒(méi)有任何更進(jìn)一步的規(guī)定的，“是純粹的無(wú)規(guī)定性和空”，而“這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接的東西，實(shí)際上就是無(wú)，比無(wú)恰恰不多也不少�！� 而“有”（存在）與“無(wú)”的統(tǒng)一，就是變易。變易由于自身的矛盾而過(guò)渡到有與無(wú)皆被揚(yáng)棄于其中的統(tǒng)一，由此所得的結(jié)果就是“定在”，定在是有了某種確定的規(guī)定性的“Dasein”（“存在者”）。通過(guò)這種概念推演的方法，黑格爾在《邏輯學(xué)》第一篇“存在論”中得到如下幾個(gè)主要范疇：質(zhì)（包括存在、定在、自在）、量（純量、定量、程度）、尺度。在這一過(guò)程中，概念通過(guò)自身的邏輯運(yùn)動(dòng)，從抽象逐漸變得具體�！哆壿媽W(xué)》第二篇“本質(zhì)論”的范疇有：本質(zhì)（同一、差別、根據(jù)），現(xiàn)象（現(xiàn)象界、內(nèi)容與形式、關(guān)系），現(xiàn)實(shí)（實(shí)體關(guān)系、因果關(guān)系、相互作用）。上述兩篇構(gòu)成所謂“客觀(guān)邏輯”，即黑格爾用來(lái)取代“本體論”的部分。第三篇“概念論”是“主觀(guān)邏輯”，其中的主要范疇有：主觀(guān)概念（概念本身、判斷、推論），客體（機(jī)械性、化學(xué)性、目的性），理念（生命、認(rèn)識(shí)、絕對(duì)理念）。通過(guò)這樣的推演過(guò)程，概念越來(lái)越具體，從客觀(guān)邏輯到主觀(guān)邏輯，最后又回到絕對(duì)理念，在絕對(duì)理念中得到統(tǒng)一，完成一次圓圈式的循環(huán)，所以整個(gè)概念發(fā)展過(guò)程都不過(guò)是絕對(duì)理念的展開(kāi)，是絕對(duì)理念自身運(yùn)動(dòng)的不同階段或環(huán)節(jié)。
黑格爾的邏輯學(xué)與舊的本體論有同有異。其同在于：它仍然保持了本體論在其開(kāi)端處——柏拉圖的哲學(xué)中先驗(yàn)范疇推演的建構(gòu)方式和純粹原理的品格，正因如此，在黑格爾那里，自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都不過(guò)是邏輯學(xué)純粹原理的應(yīng)用領(lǐng)域；其異在于：針對(duì)康德對(duì)本體論的批判，黑格爾改進(jìn)了理性工具，在邏輯學(xué)的建構(gòu)中，不再是使用傳統(tǒng)的形式邏輯的方法，而是發(fā)展出一套純粹概念經(jīng)過(guò)肯定—否定—否定之否定的過(guò)程，自我運(yùn)動(dòng)最后又回到自身的辯證法，并借助它完成了哲學(xué)史上形而上學(xué)體系的一次輝煌建筑。黑格爾說(shuō)：“否定的東西也同樣是肯定的；或說(shuō)，自相矛盾的東西并不消解為零，消解為抽象的無(wú)，而是基本上僅僅消解為它的特殊內(nèi)容的否定”；“引導(dǎo)概念自己向前的，就是前述的否定的東西，它是概念自身所具有的；而這個(gè)否定的東西構(gòu)成了真正辯證的東西�！�
黑格爾構(gòu)造的由概念自身運(yùn)動(dòng)造成的純粹邏輯演繹的體系，被看成是支配一切又統(tǒng)領(lǐng)一切的原則。作為純粹的原理，這個(gè)體系被稱(chēng)為純粹的哲學(xué)，它在一切科學(xué)之外又高于其他科學(xué)。其原理既覆蓋自然界，又覆蓋人類(lèi)社會(huì)和人類(lèi)精神生活領(lǐng)域。它是純粹理性的體系，因此必須作為純粹思維的王國(guó)來(lái)把握�？档略凇都兇饫硇耘�判》中曾經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)本體論和形而上學(xué)持批判態(tài)度，但他同時(shí)又為“形而上學(xué)”留有余地，甚至把他的批判看作是為一種未來(lái)的能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，重建“形而上學(xué)”的任務(wù)已經(jīng)歷史地完成。他曾經(jīng)在積極的意義上重新肯定了形而上學(xué)的重要性：“假如一個(gè)民族覺(jué)得它的國(guó)家法學(xué)、它的情思、它的風(fēng)習(xí)和道德已變?yōu)闊o(wú)用時(shí)，是一件很可怪的事；那么，當(dāng)一個(gè)民族失去了它的形而上學(xué)，當(dāng)從事于探討自己的純粹本質(zhì)的精神，已經(jīng)在民族中不再真實(shí)存在時(shí)，這至少也同樣是很可怪的。”“一個(gè)有文化的民族竟沒(méi)有形而上學(xué)——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣�！� “至圣的神”是一個(gè)比喻的說(shuō)法，但它清楚地表明：對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)仍然是居于為其他科學(xué)提供基礎(chǔ)并支配其他科學(xué)的王者之位。
黑格爾對(duì)哲學(xué)的這種理解，最集中地表達(dá)了整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的理解。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家理查·羅蒂（Richard Rorty，1931—）說(shuō)：“自希臘時(shí)代以來(lái)，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀(guān)念”，“這套觀(guān)念可被用于證明或批評(píng)個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度，還可以為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思想和社會(huì)政治思考的框架�！�哲學(xué)’（‘愛(ài)智’）就是希臘人賦予這樣一套映現(xiàn)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的觀(guān)念的名稱(chēng)�！�
我們已經(jīng)簡(jiǎn)要地考察了從古代到近代本體論哲學(xué)的演變歷史。在這個(gè)歷史的開(kāi)端處和終結(jié)處，也就是在柏拉圖和黑格爾的哲學(xué)那里，我們看到一種哲學(xué)形態(tài)上的相似性。柏拉圖奠定了本體論的雛形，確立起純粹概念推演的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，黑格爾則使這種傳統(tǒng)在新的條件下得到了輝煌的完成并發(fā)揚(yáng)光大。從柏拉圖和黑格爾哲學(xué)的相似性看，我們甚至可以說(shuō)柏拉圖是古代世界的黑格爾，而黑格爾則是近代世界的柏拉圖。的確，從本體論哲學(xué)的形態(tài)上說(shuō)，黑格爾的《邏輯學(xué)》與柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》是遙相呼應(yīng)的，以至有的學(xué)者得出了這樣的結(jié)論：“黑格爾的《邏輯學(xué)》在內(nèi)容方面至今仍是后無(wú)來(lái)者，如若它前有古人，那就是柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》”。
學(xué)界曾有一種誤識(shí)，以為近代哲學(xué)的重心是認(rèn)識(shí)論，仿佛這樣一來(lái)，本體論哲學(xué)的理念就不再起作用了。這其實(shí)只是一種表象。應(yīng)該看到，近代哲學(xué)重心的轉(zhuǎn)移以及休謨和康德對(duì)本體論的質(zhì)疑并沒(méi)有改變作為“形而上學(xué)本體論”的傳統(tǒng)哲學(xué)的基本性質(zhì)。因?yàn)橹匦牡霓D(zhuǎn)移并不意味著前提的改變。實(shí)際上，從古代到近代，形而上學(xué)一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理論支柱。主張有一個(gè)永恒的實(shí)體和超驗(yàn)的本質(zhì)，從柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始，就成為根深蒂固的“模式”，貫穿于古典哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過(guò)程之中，而到黑格爾那里達(dá)到了高峰。所以康德在批判“本體論”的同時(shí)又假定“物自體”的存在，在宣判傳統(tǒng)“形而上學(xué)”死刑之后，又試圖建立“一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)”。可以說(shuō)，近代哲學(xué)重心的轉(zhuǎn)移并沒(méi)有改變“形而上學(xué)本體論”的前提，而只是改變了探討本體問(wèn)題的方式：它不問(wèn)本體是什么，而問(wèn)如何認(rèn)識(shí)本體；它不用本體說(shuō)明一切，而用人的理性解釋世界。這樣，先驗(yàn)哲學(xué)就成為“形而上學(xué)”的近代形態(tài)。
作為傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的集大成者，黑格爾哲學(xué)成為現(xiàn)代西方哲學(xué)當(dāng)然的攻擊對(duì)象。正如美國(guó)哲學(xué)家懷特海（Alfred North Whitphead,1861-1947）所說(shuō)：“幾乎２０世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的１９世紀(jì)的德國(guó)教授（指黑格爾）的觀(guān)點(diǎn)開(kāi)始的”。他指出，黑格爾“不僅影響了馬克思主義、存在主義與工具主義的創(chuàng)始人，而且在這一時(shí)期或另一時(shí)期還支配了那些更加具有技術(shù)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的邏輯實(shí)證主義、實(shí)在主義與分析哲學(xué)的奠基人�！�

四　“本體論”在現(xiàn)代西方哲學(xué)中的遭遇

休謨和康德對(duì)本體論問(wèn)題的責(zé)難為現(xiàn)代西方哲學(xué)開(kāi)辟了道路，而黑格爾哲學(xué)則成為必須克服的障礙�，F(xiàn)代西方哲學(xué)按照實(shí)證—分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)—存在哲學(xué)兩條線(xiàn)索相對(duì)獨(dú)立發(fā)展演變。無(wú)論是在哪一個(gè)方面，傳統(tǒng)的“形而上學(xué)本體論”都成為攻擊和批判的對(duì)象，盡管這種攻擊和批判是在完全不同的意義上為著極不相同的目的進(jìn)行的。在比較不嚴(yán)格的意義上，我們確實(shí)可以說(shuō)，“對(duì)本體論的詰難與辯護(hù)，拒斥與重建，是現(xiàn)代哲學(xué)中旨趣迥異的兩種基本傾向。”
實(shí)證—分析哲學(xué)繼承了休謨的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)全部哲學(xué)應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，排斥一切超越經(jīng)驗(yàn)的本體論追求。
從第一代實(shí)證主義者孔德、穆勒、斯賓塞到第二代經(jīng)驗(yàn)批判主義者馬赫、阿芬那留斯，實(shí)證主義哲學(xué)無(wú)不把傳統(tǒng)本體論哲學(xué)看作既永遠(yuǎn)無(wú)法解決又無(wú)法加以證實(shí)的思辨哲學(xué)而逐出自己的視野之外�？椎拢ˋuguste Comte，1798-1857）認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為人們提供最實(shí)在、精確、肯定和有用的東西，舍此，別無(wú)其他獲取知識(shí)的途徑和手段。穆勒（John Stuart Mill，1806-1873）把知識(shí)、真理限制在事實(shí)范圍內(nèi)，認(rèn)為超出此界限，企圖建立一種超經(jīng)驗(yàn)的、尋求世界的“本質(zhì)”的體系，只能是妄想，是根本不可能的。如果說(shuō)第一代實(shí)證主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)還只停留在一般的論證上，那么，到第二代實(shí)征主義即經(jīng)驗(yàn)批判主義則是完全從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，對(duì)“形而上學(xué)”進(jìn)行了更徹底的否定。馬赫（Ernst Mach，1838-1916）在《感覺(jué)的分析》一書(shū)第一章導(dǎo)言“反形而上學(xué)”中指出，那種認(rèn)為存在著客觀(guān)獨(dú)立的“物自體”、“實(shí)體”的想法，是一種非常奇怪的想法。“對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，世界并不是由一些神秘的實(shí)體構(gòu)成的，并不是這些神秘的實(shí)體與另一種同樣神秘的實(shí)體‘我’的交互作用產(chǎn)生出唯一可達(dá)到的‘感覺(jué)’�！闭J(rèn)識(shí)只限于現(xiàn)象，反對(duì)形而上學(xué)追求超經(jīng)驗(yàn)的“抽象本質(zhì)”，是實(shí)證主義反對(duì)本體論的主要之點(diǎn)�？椎抡J(rèn)為，人們觀(guān)察到的只是現(xiàn)象，不存在現(xiàn)象之外或超現(xiàn)象的東西，科學(xué)的任務(wù)就是描述現(xiàn)象與現(xiàn)象聯(lián)結(jié)的規(guī)律。斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）對(duì)此論證極詳，在他看來(lái)，哲學(xué)與科學(xué)都是以現(xiàn)象為研究對(duì)象，即研究有限的、有條件的、相對(duì)的東西，超出有限的現(xiàn)象的范圍，去追求所謂終級(jí)原因、抽象本質(zhì)和絕對(duì)知識(shí)，不是科學(xué)與哲學(xué)的本職，也是人的認(rèn)識(shí)無(wú)法達(dá)到的。
分析哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展了實(shí)證哲學(xué)的傳統(tǒng)，明確喊出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)，要求把傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論看作既無(wú)法加以證實(shí)，又無(wú)法加以證偽的虛假問(wèn)題逐出哲學(xué)的領(lǐng)地。邏輯經(jīng)主義者、維也納學(xué)派的首領(lǐng)石里克（Moritz Schlick，1882-1936）的哲學(xué)觀(guān)在這方面有一定的代表性。石里克認(rèn)為，哲學(xué)不是一種知識(shí)體系，也不是研究普遍真理的科學(xué)�？茖W(xué)是能證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)命題組成的知識(shí)體系，而哲學(xué)不是這樣的體系。哲學(xué)是“一種活動(dòng)”，“哲學(xué)就是那種確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)”。從這個(gè)角看，哲學(xué)可定義為“意義的追求”、“揭示意義的活動(dòng)”。作為“揭示意義的活動(dòng)”，哲學(xué)的方法是語(yǔ)言的邏輯分析，通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析，可以揭示或澄清科學(xué)命題的意義。石里克的這些看法與維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的觀(guān)點(diǎn)十分相似。維特根斯坦認(rèn)為，“哲學(xué)不是一種理論而是一種活動(dòng)，哲學(xué)研究的結(jié)果不是許多‘哲學(xué)的命題’，而是使命題明確�！痹谑�里克看來(lái),無(wú)論是古代柏拉圖、亞里斯多德，還是近代哲學(xué)的大師們，都把無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)證明的形而上學(xué)命題視為哲學(xué)追求的目的，或至少視為哲學(xué)的重要組成部分，這是極端錯(cuò)誤的�！坝腥苏f(shuō)哲學(xué)給科學(xué)大廈提供基礎(chǔ)和屋頂，這樣的想法完全是正確的；錯(cuò)誤只在于這個(gè)基礎(chǔ)是由‘哲學(xué)’命題（認(rèn)識(shí)論的命題）構(gòu)成的，而且這座大廈還加上了哲學(xué)命題（稱(chēng)為形而上學(xué)）的圓頂�！笔�里克的結(jié)論似乎與康德相近，即都認(rèn)為一般形而上學(xué)是不可能的。但康德認(rèn)為形而上學(xué)問(wèn)題之所以不能解決是因?yàn)槿祟?lèi)還未具有解決形而上學(xué)問(wèn)題的理性，石里克卻認(rèn)為這是由于形而上學(xué)的問(wèn)題本身造成的。石里克認(rèn)為，一切知識(shí)都是一種真實(shí)的傳達(dá)、表達(dá)，而傳達(dá)、表達(dá)是借助于語(yǔ)言、語(yǔ)句的方式來(lái)進(jìn)行的。語(yǔ)句之有無(wú)意義，以它表達(dá)的事實(shí)之存在或不存在為標(biāo)準(zhǔn)。凡是具有意義的語(yǔ)句（正語(yǔ)句）表達(dá)的事實(shí)，一定是存在的；反之，凡是沒(méi)有意義的語(yǔ)句（負(fù)語(yǔ)句）表達(dá)的事實(shí)，一定是不存在的。語(yǔ)句的真假要看它與事實(shí)是否一致。意義與事實(shí)無(wú)所謂真假，只有語(yǔ)句才有真假。但形而上學(xué)的語(yǔ)句完全是另外一種情況：形而上學(xué)命題的真假是看它與形而上學(xué)的原則是否符合，是否一致。然而，語(yǔ)句間的一致不能視為真理，否則，負(fù)的語(yǔ)句亦能變成正的語(yǔ)句了。形而上學(xué)的命題由于與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)沒(méi)有關(guān)系，因此無(wú)法判定其真假。形而上學(xué)的問(wèn)題是一堆問(wèn)非所問(wèn)、似是而非的問(wèn)題。總之，形而上學(xué)的沒(méi)落并不是因?yàn)榻鉀Q它的問(wèn)題是人的理性所不能勝任的，而是根本沒(méi)有這樣的問(wèn)題。雖然如此，石里克并不完全否定形而上學(xué)存在的必要性。在他看來(lái)，形而上學(xué)作為一種知識(shí)的體系，由于邏輯和經(jīng)驗(yàn)不能加以證明和證實(shí)，應(yīng)予拋棄；但從人類(lèi)生活的意義上說(shuō)，形而上學(xué)又有存在的必要，形而上學(xué)是人類(lèi)“生活的基本感情”�！靶味�上學(xué)的體系頗不能給我們以實(shí)際的知識(shí)，但確能給我們以生活上許多理想和精神上許多安慰，所以人稱(chēng)形而上學(xué)為概念的詩(shī)歌，這是對(duì)形而上學(xué)一種最恰當(dāng)?shù)目捶āＦ鋵?shí)形而上學(xué)在整個(gè)文化中的作用確如詩(shī)歌一樣，就是它確能充實(shí)我們的理想生活和體驗(yàn)境界�！�
卡爾納普（Rudolf Carnap，1891-1970）發(fā)展了石里克的思想，繼續(xù)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行清算。他認(rèn)為，按照傳統(tǒng)哲學(xué)的看法，哲學(xué)研究的對(duì)象可分為兩個(gè)部分：一部分研究物自體、絕對(duì)的東西、客觀(guān)理念、非存在、絕對(duì)典范、絕對(duì)義務(wù)、世界終極原因等等，這部分屬于形而上學(xué)；另一部分研究人類(lèi)、社會(huì)、語(yǔ)言、歷史、經(jīng)濟(jì)、自然、時(shí)間、空間、因果律等，由于這些對(duì)象與專(zhuān)門(mén)科學(xué)有關(guān)，屬于自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)等，人們稱(chēng)之為科學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題。至于形而上學(xué)，它的全部陳述都是無(wú)意義的，應(yīng)在清除之列。首先，形而上學(xué)所使用的詞是沒(méi)有意義的。一個(gè)詞是否有意義取決于兩個(gè)條件：一是這個(gè)詞可以在最簡(jiǎn)單句型（又稱(chēng)基本句型，如“Ｘ是一塊石頭”）里出現(xiàn)；二是要有明確的應(yīng)用標(biāo)準(zhǔn)（經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)）。形而上學(xué)的詞不能滿(mǎn)足這兩個(gè)條件，因而是沒(méi)有意義的。以形而上學(xué)常用的術(shù)語(yǔ)“本原”（principle，這里所說(shuō)的本原是指存在的本原，不是指知識(shí)或公理的原則）為例，當(dāng)然不同的形而上學(xué)家對(duì)本原有不同的回答，如水、氣、火、理念等等。為了揭示“本原”一詞的意義，我們必須問(wèn)形而上學(xué)家，“Ｘ是Ｙ的本原”的陳述，在什么條件下是真的，在什么條件下是假的。換句話(huà)說(shuō)，“本原”這個(gè)詞的應(yīng)用標(biāo)準(zhǔn)是什么。形而上學(xué)家可能會(huì)如此回答：“X是Ｙ的本原”的意思是指“Ｙ起于Ｘ”、“Ｙ的存在依賴(lài)于Ｘ的存在”，等等。然而這種答復(fù)是模棱兩可、模糊不清的。如果我們觀(guān)察到Ｘ類(lèi)的事物或過(guò)程往往有Ｙ類(lèi)的事物或過(guò)程隨之而來(lái)，我們就認(rèn)為事物與過(guò)程Ｙ“起于”Ｘ。然而這樣一來(lái)，它就屬于物理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)命題了，不再屬于形而上學(xué)的命題。形而上學(xué)所說(shuō)的“本原”并不意味著時(shí)間上和因果上的連續(xù)，但形而上學(xué)家又沒(méi)有規(guī)定出其他的意義標(biāo)準(zhǔn)，因此這個(gè)詞的“形而上學(xué)”意義是不存在的。又如“開(kāi)端”（principium）一詞，形而上學(xué)使用這個(gè)詞顯然不是指原始意義上的“開(kāi)端”，即不意味著“時(shí)間在先”，而是意味著“形而上學(xué)在先”，但它并沒(méi)有提出形而上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果，“開(kāi)端”這個(gè)詞既剝奪了它的原始意義，又未獲得新的意義，剩下的只是一個(gè)空殼。再如“神”（god）這個(gè)詞，在形而上學(xué)那里是指超驗(yàn)的東西，這樣，“神”這個(gè)詞被剝奪了它與物質(zhì)性的東西的聯(lián)系，同時(shí)又未賦予新的意義，也就成為無(wú)意義的了。這個(gè)詞滿(mǎn)足不了邏輯的第一個(gè)要求，即規(guī)定它在基本句子里出現(xiàn)的形式：“Ｘ是神”；即使接受這種形式，也不能指出變項(xiàng)“Ｘ”的真值條件。同這些詞一樣，形而上學(xué)的其他詞，如“理念”、“絕對(duì)”、“無(wú)限”、“物自體”、“絕對(duì)精神”、“本質(zhì)”、“自我”、“非我”等等，也都是無(wú)意義的，是虛構(gòu)或杜撰的。其次，形而上學(xué)的陳述是假陳述。它是無(wú)意義的詞組合成的句子，貌似陳述，實(shí)則不是陳述；因?yàn)樗�不斷言任何東西，既不表示真命題，又不表示假命題，所以是假陳述。
卡爾納普還對(duì)形而上學(xué)的假陳述作了語(yǔ)言邏輯的分析。他認(rèn)為，形而上學(xué)的假陳述，大都是基于英語(yǔ)“to be”一詞的用法而引起的。由于“to be”一詞的意義含糊兩可，我們有時(shí)把它當(dāng)作聯(lián)系詞放在謂詞的前面，如“I am hungry ”（我饑餓）；有時(shí)又把它當(dāng)作動(dòng)詞用，如“I am”（我存在），這個(gè)動(dòng)詞形式在沒(méi)有謂詞的地方充當(dāng)謂詞。自古以來(lái)，許多形而上學(xué)家把“to be”當(dāng)作謂詞來(lái)用， 結(jié)果就造成了形而上學(xué)的假命題，如“我存在”（I am），“上帝存在”（God is）等等。笛卡爾提出的著名命題“我思故我在”（Cogito,ergo sum ）就是這種錯(cuò)誤的典型。其錯(cuò)誤首先表現(xiàn)在“我在”（I am）這個(gè)結(jié)論上。動(dòng)詞“to be ”在這里只能是“存在”的意思，而“存在”只能當(dāng)作謂詞用，不能與名稱(chēng)（主詞、專(zhuān)有名詞）聯(lián)用。一個(gè)表示存在的陳述，不能用“a存在”這個(gè)形式（如“我存在”）， 而只能表述為：“存在著如此這般的東西”。因?yàn)楸硎敬嬖诘年愂�，只能與前提中謂詞有關(guān)，而不能與前提中主詞相聯(lián)。例如，從“我是一個(gè)歐洲人”得到的結(jié)論不是“我存在”，而是“一個(gè)歐洲人存在”。從“我思”得出的結(jié)論也不是“我存在”，而是“思維著的東西存在”�？�爾納普認(rèn)為，在形而上學(xué)中起著重要作用的其他詞，如“存在”（Being）、“非存在”（Not-Being）也是由于上述原因造成的。
維也納學(xué)派之所以要把形而上學(xué)當(dāng)作無(wú)意義的假問(wèn)題從哲學(xué)中排除出去，目的是為了確立他們的“科學(xué)世界觀(guān)”。在他們看來(lái)，知識(shí)只能來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)世界觀(guān)就是建立在人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的�！白鳛椴⒘杏诨虺�越于各門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一種基礎(chǔ)科學(xué)或普通科學(xué)的哲學(xué)是沒(méi)有的；除了經(jīng)驗(yàn)方法以外，沒(méi)有任何一種方法可以達(dá)到真正的知識(shí)；經(jīng)驗(yàn)之外或經(jīng)驗(yàn)之上的思維領(lǐng)域是不存在的�！毙味�上學(xué)的一個(gè)根本錯(cuò)誤，就是認(rèn)為思維可以不通過(guò)任何經(jīng)驗(yàn)材料而單從自身的推論中就能獲得知識(shí)�？傊�，“科學(xué)世界觀(guān)”排斥形而上學(xué)，“清除形而上學(xué)和神學(xué)的千年垃圾”。
由于形而上學(xué)與“科學(xué)世界觀(guān)”是根本對(duì)立的，從這種意義上說(shuō)，它只能在清除之列。但自古以來(lái)有那么多人，包括卓越有識(shí)之士都去研究形而上學(xué)，這不是沒(méi)有原因的。卡爾納普認(rèn)為，形而上學(xué)確有內(nèi)容，但它不是一種理論，而是一個(gè)態(tài)度，它不是描述存在與不存在的“事態(tài)”，而是“用來(lái)表達(dá)一個(gè)人對(duì)人生的總態(tài)度（Lebenseistellung）的”。但他又認(rèn)為，藝術(shù)才是人生態(tài)度最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)手段，形而上學(xué)則是一種不適宜的形式。因?yàn)樾味�上學(xué)把一套陳述當(dāng)作前提和結(jié)論聯(lián)系起來(lái)，不可避免地產(chǎn)生理論內(nèi)容的虛構(gòu)。
賴(lài)欣巴哈（Hans Reichenbach，1891-1953）進(jìn)一步從知識(shí)論的角度分析批判形而上學(xué)的誤區(qū)及其產(chǎn)生的根源。在他看來(lái)，對(duì)普遍性的追求是思辨哲學(xué)的一個(gè)主要特征。“思辨哲學(xué)努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識(shí)�！边@一特征正是傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的錯(cuò)誤的根源。他認(rèn)為，求知是人類(lèi)的共同本性。而知識(shí)是從許多個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察中加以概括而獲得的。在這種意義上，概括是知識(shí)的本質(zhì)，是科學(xué)的起源；沒(méi)有概括就沒(méi)有知識(shí)，沒(méi)有科學(xué)。而概括就是普遍性。英語(yǔ)中的“普遍性”（generality）和“概括”（generalization）是由同一個(gè)詞根而來(lái)的。不僅如此，“概括”總是同“解釋”（interpretation）聯(lián)系在一起的。因?yàn)楦爬ň褪墙忉屛覀冇^(guān)察到的各種事實(shí)，把它們歸結(jié)到一種普遍原則、普遍規(guī)律里去，所以解釋也就是概括。然而，人們?cè)谶M(jìn)行解釋和概括時(shí)，并不一定都是依據(jù)觀(guān)察的事實(shí)，也可以假設(shè)某種不能觀(guān)察到的事實(shí)來(lái)完成。由于人們對(duì)各種自然現(xiàn)象的成功解釋?zhuān)�促使人們的思想產(chǎn)生一種要求更大普遍性的沖動(dòng)�？墒羌词褂写罅康挠^(guān)察事實(shí)也往往不能滿(mǎn)足人們的這種欲望，于是人們便超越觀(guān)察去尋求普遍性。這樣，想象代替了概括，用一種“樸素類(lèi)比法”的解釋來(lái)滿(mǎn)足人們要求普遍性的沖動(dòng)，“普遍性的尋求就被假解釋所滿(mǎn)足了”。思辨哲學(xué)就是由此產(chǎn)生的。企圖用一種類(lèi)比法來(lái)說(shuō)明知識(shí)、作出假解釋?zhuān)�是以往傳統(tǒng)哲學(xué)——形而上學(xué)的“通病”。
什么是假解釋?zhuān)颗e例來(lái)說(shuō)，把世界看成上帝的創(chuàng)造物，就是一種擬人類(lèi)比：上帝創(chuàng)造世界，就像人建造房子、田園一樣，所以“創(chuàng)世說(shuō)”的故事是一個(gè)假解釋。又如，古希臘哲學(xué)家阿拉克西曼德認(rèn)為世界是從“無(wú)限實(shí)體”演化而來(lái)的，他關(guān)于世界起源的幻想圖景，也是以類(lèi)比當(dāng)解釋。形而上學(xué)的假解釋所犯的邏輯錯(cuò)誤，就在于把抽象物實(shí)體化，例如把“理性”的抽象名詞當(dāng)作某種永恒的實(shí)體，亞里士多德對(duì)形式和質(zhì)料的理解就是一個(gè)典型的例證。他認(rèn)為“形式”是一切存在物的最終原因，宇宙的天與地，人類(lèi)的靈魂與肉體，男人與女人的關(guān)系，都可以用形式與質(zhì)料的關(guān)系作類(lèi)比來(lái)加以解釋?zhuān)�這就是“把許多不同的現(xiàn)象都?xì)w集在一個(gè)標(biāo)簽之下的那種假解釋”。亞里士多德的形而上學(xué)影響了兩千年人類(lèi)的思想，這就是思辨哲學(xué)之所以根深蒂固的原因所在。
賴(lài)欣巴哈進(jìn)一步指出，追求知識(shí)的絕對(duì)確定性，是形而上學(xué)的又一個(gè)特征。在形而上學(xué)看來(lái)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)無(wú)法獲得可靠的知識(shí)，知識(shí)只有通過(guò)理性才能獲得。試圖用邏輯證明來(lái)建立一種具有絕對(duì)確定性的知識(shí)，是近代理性主義者所采用的方法。這方面應(yīng)首推笛卡爾。為了尋求一種絕對(duì)確定的東西，他從懷疑著手，認(rèn)為世界上的一切，哪怕是信以為真的東西都是值得懷疑的，但有一件事實(shí)，即“我在懷疑”是不能懷疑的。我懷疑，即我思維；我思維，必定存在著思維的我；從而得出“我思故我在”這條絕對(duì)可靠、絕對(duì)確定的原理。賴(lài)欣巴哈認(rèn)為，笛卡爾這種證明實(shí)際只是一種“邏輯魔術(shù)”。因?yàn)檫@一推論的完成，從“懷疑”到“我存在”，完全是一套邏輯戲法。從“懷疑”開(kāi)始，他就把“懷疑”視為一個(gè)“自我”的行動(dòng)，因此這個(gè)推論的前提（“我懷疑”）就包含了一個(gè)不能懷疑的事實(shí)（“自我”）。笛卡爾還用“自我”推論出“上帝”和“物質(zhì)”兩個(gè)東西的確定性。因?yàn)橛小白晕摇�，故必有“上帝”存在，否則每一個(gè)自我就不會(huì)有一個(gè)無(wú)限完滿(mǎn)存在的觀(guān)念；因?yàn)橛小白晕摇�，“物質(zhì)”世界必定存在，否則上帝就是一個(gè)騙子。這種絕對(duì)確定性的證明同樣是由一種“邏輯魔術(shù)”構(gòu)成的。
邏輯證明即所謂演繹，其結(jié)論只能揭示其前提中已經(jīng)蘊(yùn)含的東西。就是說(shuō)，這是一種分析判斷，結(jié)論不能陳述多于前提中所說(shuō)的東西。而判斷的前提是觀(guān)察得到的經(jīng)驗(yàn)真理，其結(jié)論也只是經(jīng)驗(yàn)真理，并不比前提有更多的確定性。因?yàn)榕袛嗟慕Y(jié)論的可靠性、確定性，要依賴(lài)判斷的前提的可靠性、確定性。一旦判斷的前提不可靠，其結(jié)論必定失效。與分析判斷相反的是綜合判斷。綜合判斷能夠給我們以新的知識(shí)，因?yàn)樗�的結(jié)論不是從前提中分析出來(lái)的，而是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)加上去的。但是因?yàn)橐磺杏山?jīng)驗(yàn)提供的綜合判斷都是可以懷疑的，所以綜合判斷同樣不能給我們以絕對(duì)確定性的知識(shí)�？傊�，無(wú)論是分析判斷還是綜合判斷，都不可能提供絕對(duì)確定性的知識(shí)。追求絕對(duì)確定性，是形而上學(xué)的不切實(shí)際的幻想。在賴(lài)欣巴哈看來(lái)，黑格爾哲學(xué)就是這種“普遍性和確定性的尋求的犧牲者”的典型。
通過(guò)這些分析清洗（elimination），傳統(tǒng)的“形而上學(xué)本體論”可謂信譽(yù)掃地。但是，在實(shí)證—分析哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展中，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者反形而上學(xué)的主張受到一些哲學(xué)家的質(zhì)疑和反駁。
邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，自然科學(xué)命題是有意義的，形而上學(xué)命題是無(wú)意義的，因此應(yīng)該拒絕形而上學(xué)。這實(shí)際是提出了科學(xué)與形而上學(xué)的分界標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。對(duì)此，波普爾（Karl Popper，1902-1994）作了分析批判。他認(rèn)為實(shí)證主義關(guān)于“意義”（meaning ）或“意思”（essence）的概念不適用于分界，因?yàn)樾味�上學(xué)盡管不是科學(xué)，卻不一定沒(méi)有意義。用有沒(méi)有意義來(lái)分界，會(huì)使界限不是太窄就是太寬，這種分界標(biāo)準(zhǔn)是沒(méi)有科學(xué)根據(jù)的。波普爾還指出，自從弗·培根以來(lái)，大多數(shù)人認(rèn)為，科學(xué)的特征在于它的“觀(guān)察基礎(chǔ)”，即歸納方法，而偽科學(xué)或形而上學(xué)的特征卻在于“思辨方法”，用培根的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是用“心靈的預(yù)期”（mental anticipations）來(lái)代替觀(guān)察的事實(shí)。然而這種看法與科學(xué)發(fā)展的實(shí)際不相符合。“現(xiàn)代物理學(xué)，特別是愛(ài)因斯坦的相對(duì)論，是高度思辨、高度抽象的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開(kāi)了可稱(chēng)其為‘觀(guān)察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀(guān)察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒(méi)有說(shuō)服力的。”
美國(guó)著名哲學(xué)家蒯因（Willard van Orman Quine，1908- ）從本體論上批判維也納學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)。維也納學(xué)派認(rèn)為，關(guān)于本體的問(wèn)題，即“形而上學(xué)”問(wèn)題，是不能證實(shí)的，因而是沒(méi)有意義的假問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從哲學(xué)中清除。蒯因不同意這種看法。在他看來(lái)，本體論問(wèn)題可以簡(jiǎn)單地表述為“存在什么”（What is there）的問(wèn)題。 而對(duì)“存在什么”的表述問(wèn)題又可分兩種：一個(gè)是何物實(shí)際存在的問(wèn)題，即本體論的事實(shí)問(wèn)題；另一個(gè)是語(yǔ)言使用中何物存在的問(wèn)題，即本體論的“承諾”問(wèn)題。“這里所考慮的不是本體論的事實(shí)，而是對(duì)論說(shuō)的本體論許諾。一般地說(shuō)，何物存在不依賴(lài)人們對(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在，則依賴(lài)其對(duì)語(yǔ)言的使用�！必嵋蛘J(rèn)為，名字、名詞和謂詞的使用都不足以使我們承擔(dān)本體論的承諾的責(zé)任，只有語(yǔ)言架構(gòu)中的“約束變項(xiàng)”或“量化變項(xiàng)”，才有本體論的承諾問(wèn)題。“我們關(guān)于本體論許諾的準(zhǔn)則：一實(shí)體為一理論所預(yù)設(shè)，當(dāng)且僅當(dāng)為使該理論中所肯定的陳述是真的，它必須屬于約束變?cè)�的值�！痹谪嵋蚩磥?lái)，任何科學(xué)理論都是對(duì)“存在什么”的一種表述。因此，“我們之接受一個(gè)本體論在原則上同接受一個(gè)科學(xué)理論……是相似的�！�…一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了”。這就是說(shuō)，我們承認(rèn)某種理論，實(shí)際上就是承認(rèn)某種約定，即理論對(duì)某些存在物的存在的預(yù)設(shè)，而這也就是在作出某種“本體論的承諾”。蒯因在《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文中卓有成效地證明，即使是以“拒斥形而上學(xué)”相標(biāo)榜的經(jīng)驗(yàn)論者，實(shí)際上也不可避免地抱持著非經(jīng)驗(yàn)的教條，即“形而上學(xué)的信條”。
蒯因之后，牛津?qū)W派的重要代表斯特勞森（Peter Frederick Strawson，1919- ）提出了描述的形而上學(xué)（Descriptive Metaphysics），并以之反駁和取代修正的形而上學(xué)。在他看來(lái)，“描述的形而上學(xué)是對(duì)我們關(guān)于世界的思想的實(shí)際結(jié)構(gòu)的描述，而修正的形而上學(xué)則與生產(chǎn)一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)有關(guān)�！彼�謂“修正的形而上學(xué)”，是指歷史上盛行的那種力圖展示終極性第一原則的形而上學(xué)。它們不滿(mǎn)足于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)世界，而力圖通過(guò)理性思維或直觀(guān)去尋找那超越于日常說(shuō)話(huà)方式、日常思維方式的事物，并認(rèn)為這樣的事物才是真正根本的。它們用這樣的事物來(lái)構(gòu)成和提供種種世界圖景，如普羅提諾的“太一”，萊布尼茨的沒(méi)有窗戶(hù)的“單子”，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。所謂“描述的形而上學(xué)”，目的僅在于描述我們的概念構(gòu)架，或概念圖式（Conceptual Scheme），它不直接地去談?wù)摗笆澜缟嫌惺彩挛锎嬖凇保?而是討論“我們認(rèn)為這個(gè)世界有什么”，通過(guò)考察我們談?wù)撌澜绲姆绞絹?lái)揭示呈現(xiàn)于我們理智中的世界。由于我們對(duì)世界的理解只能通過(guò)我們的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行，因此我們也只能在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所規(guī)定的范圍內(nèi)去討論現(xiàn)實(shí)。總之，描述的形而上學(xué)要討論的不是宇宙、上帝、靈魂，而是我們討論它們的概念，以及這些概念間的聯(lián)系，目的在于提供一種具有可識(shí)別性和前后邏輯自洽的概念體系和思維結(jié)構(gòu)。斯特勞森認(rèn)為，歷史上的哲學(xué)家，亞里斯多德和康德是“描述的形而上學(xué)”的代表；笛卡爾、萊布尼茨、貝克萊是“修正的形而上學(xué)”的代表；休謨則游離于二者之間，有些方面是修正的，有些方面是描述的。斯特勞森把自己放入“描述的形而上學(xué)”陣營(yíng)，但他并不象邏輯實(shí)證主義者那樣，對(duì)“修正的形而上學(xué)”橫加排斥，相反，他認(rèn)為，“修正的形而上學(xué)的成果永遠(yuǎn)是饒有興味的。……它們中最好的，是內(nèi)在地值得尊敬并具有持久的哲學(xué)效用的。”斯特勞森所作的工作,對(duì)推動(dòng)形而上學(xué)的“復(fù)興”起了重要作用。
以上是實(shí)證—分析哲學(xué)對(duì)待形而上學(xué)本體論的態(tài)度。這種態(tài)度顯然經(jīng)歷了一個(gè)變化的過(guò)程，從開(kāi)始時(shí)的堅(jiān)決“拒斥”，到后來(lái)一定程度的承認(rèn)或“肯定”，態(tài)度越來(lái)越溫和。

現(xiàn)象學(xué)—存在哲學(xué)對(duì)待傳統(tǒng)“形而上學(xué)本體論”的態(tài)度有所不同。胡塞爾反對(duì)和排斥傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”，又把自己的先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)稱(chēng)之為“Ontologie”。海德格爾對(duì)傳統(tǒng)的“本體論”和“形而上學(xué)”持同樣的批判態(tài)度，但他又試圖通過(guò)重建“基礎(chǔ)存在論”（Fundamental Ontologie），為真正的“形而上學(xué)”奠基，并把重新肯定“形而上學(xué)”視為一個(gè)進(jìn)步。此后，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)哲學(xué)（所謂本體論解釋學(xué)）、盧卡奇的“社會(huì)存在本體論”（這一翻譯并不確切，原文是“Zur Ontologie desgesellschaftlichen Seins”）和哈貝馬斯的交往行為理論，都重新肯定了Ontology在哲學(xué)中的基礎(chǔ)性意義，以至被一些學(xué)者不十分精當(dāng)?shù)胤Q(chēng)之為“本體論的現(xiàn)代復(fù)興”。由于無(wú)論是在對(duì)存在論歷史的解析方面，還是在開(kāi)辟形而上學(xué)新方向方面，海德格爾所做的工作都最富有成效而且影響最大，具有相當(dāng)?shù)拇�表性，這里僅以海德格爾哲學(xué)為例，簡(jiǎn)略地分析一下現(xiàn)代西方哲學(xué)中這一取向不同的思潮對(duì)待傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的態(tài)度。
海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）是傳統(tǒng)形而上學(xué)和本體論的徹底反叛者。他把從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)形而上學(xué)都作為批判和“克服”的對(duì)象，并提出了解析存在論歷史和開(kāi)辟存在論新方向的雙重任務(wù)。我們已經(jīng)在本文第二章依據(jù)海德格爾的揭示，區(qū)分了“存在論”、“本體論”和“存態(tài)論”三個(gè)概念，這為我們的相關(guān)討論提供了概念基礎(chǔ)，從而可以避免把海德格爾的哲學(xué)也當(dāng)作“本體論”去看待的混淆。其實(shí)海德格爾已經(jīng)注意到了術(shù)語(yǔ)混亂所導(dǎo)致的麻煩，在《論根據(jù)的本質(zhì)》一文的一個(gè)注釋里，他說(shuō)：“如若人們今天把‘存在論’和‘存在的’兩詞用作表示思潮的標(biāo)語(yǔ)和名稱(chēng)，那么，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)就是十分膚淺地并且在錯(cuò)認(rèn)了任何問(wèn)題的情況下被使用的。人們專(zhuān)心于一種錯(cuò)誤的意見(jiàn)，認(rèn)為存在論作為存在者之存在的問(wèn)題意味著那種相對(duì)于‘唯心論的’‘態(tài)度’的‘實(shí)在論的’（質(zhì)樸的或批判的）‘態(tài)度’。存在論的問(wèn)題與‘實(shí)在論’毫不相干，以至于恰恰是康德能夠在其先驗(yàn)的問(wèn)題提法中并且憑著這種問(wèn)題提法，完成了自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)走向?qū)Υ嬖谡搯?wèn)題之明確奠基的第一個(gè)決定性步驟。通過(guò)對(duì)‘外部世界之實(shí)在性’的贊成，人們尚未以存在論為定向。從流行的哲學(xué)的含義來(lái)看，‘存在論的’（ontologisch）卻并不意指——而且在其中顯示出極度的混亂——那種倒是必須在存在者狀態(tài)上被命名的東西，也即一種讓存在者憑其自身成其所是和如何是的態(tài)度。但由此尚未提出任何存在問(wèn)題，更遑論獲得了一種存在論之可能性的基礎(chǔ)�！痹谶@里，海德格爾不僅批評(píng)了對(duì)“存在論”的流俗偏見(jiàn)（誤認(rèn)為“實(shí)在論”），而且指出了傳統(tǒng)“本體論”（“必須在存在者狀態(tài)上被命名的東西”），而“存在論”的任務(wù)是“提出存在問(wèn)題”。顯然，如果說(shuō)海德格爾所批判的傳統(tǒng)形而上學(xué)可以被較為恰當(dāng)?shù)孛�名為“本體論”的話(huà)，那么，用這個(gè)術(shù)語(yǔ)去詮釋海德格爾的哲學(xué)，就只會(huì)導(dǎo)致一系列的誤解和誤會(huì)。
海德格爾批判傳統(tǒng)的“本體論”只是抓住“存在者（Seiende），卻“遺忘”了對(duì)“存在”（Sein）本身的思考。他把自己的新哲學(xué)稱(chēng)之為“基礎(chǔ)存在論”（fundamental ontology）。基礎(chǔ)存在論重在“基礎(chǔ)”。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)，他所做的工作就是要為形而上學(xué)奠基，所以基礎(chǔ)存在論也可以理解為存在論的基礎(chǔ)（foundation of ontology）。海德格爾自述他所要做的是提出基礎(chǔ)問(wèn)題（Grundfrage），而傳統(tǒng)形而上學(xué)所問(wèn)的只是導(dǎo)引問(wèn)題（Leitfrage）。由于傳統(tǒng)本體論只抓住“存在者”而遺忘了“存在”，沒(méi)有確立自己的真正根基，被他稱(chēng)為“無(wú)根的本體論”。
海德格爾對(duì)存在論歷史的解析和對(duì)傳統(tǒng)本體論的批判是與語(yǔ)詞分辨聯(lián)系在一起的。如前所述，海德格爾發(fā)現(xiàn)，希臘詞“on” 一開(kāi)始就具有雙重含義：既可以指在者的共性（being in general），又可以指在者的基礎(chǔ)（ground of being），或者說(shuō)，既指本質(zhì)又指本源。由于二者的混淆，導(dǎo)致傳統(tǒng)本體論和形而上學(xué)的本質(zhì)主義取向，即通過(guò)尋求在者的共性，最后把它歸結(jié)為“實(shí)體”（ousia，substance），而在者的基礎(chǔ)反而被遺忘了。“基礎(chǔ)存在論”就是要提供這樣的基礎(chǔ)。海德格爾認(rèn)為，“在者”（Seiende）的基礎(chǔ)就是“存在”（Sein）。
在《存在與時(shí)間》這部劃時(shí)代的巨著中，海德格爾一開(kāi)始就提出討論“存在意義”的問(wèn)題。他首先從“存在”是最普遍的概念、“存在”概念不可定義和“存在”是自明概念等三個(gè)方面論證了“突出地重提存在問(wèn)題的必要性”；接著論述了“存在問(wèn)題在存在論上的優(yōu)先地位”，提出：“任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無(wú)論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖�！边@表明，“澄清存在的意義”是海德格爾基礎(chǔ)存在論的基本任務(wù)。
“存在的意義是什么”？對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)極其復(fù)雜的問(wèn)題，而且“……是……”的提問(wèn)方式也是他所反對(duì)的。海德格爾一生都在討論存在的意義問(wèn)題，但最終也沒(méi)有給它一個(gè)明確的定義，因?yàn)樵谒�看�?lái)，存在的意義是不可以用理性來(lái)概括的。他喜歡說(shuō)“它不是什么”或“它像什么”，而不說(shuō)“它是什么”。這是因?yàn)椋�一旦說(shuō)“它是什么”，它就不再是“存在”（Sein），而是“存在者”（Seiende）了。海德格爾認(rèn)為，某種不可說(shuō)“它是什么”的東西構(gòu)成了“它是什么”這種表述成立的基礎(chǔ)�？梢�(jiàn)基礎(chǔ)存在論對(duì)“存在”意義的追問(wèn)不能采取概念思維的方式。
海德格爾是借助比喻的說(shuō)法來(lái)揭示“存在”意義的。在各種比喻中，“光”的比喻最有代表性。光是一個(gè)“照亮的過(guò)程”，而不是實(shí)體性的本源的存在。舊的形而上學(xué)雖然也討論“存在”問(wèn)題，但在海德格爾看來(lái)，他們所討論的實(shí)際上僅僅是“存在者”的問(wèn)題。這一過(guò)程是從柏拉圖開(kāi)始的。柏拉圖的“理式”（Idea）有為現(xiàn)象世界中的一切存在者尋源的意圖，這個(gè)理式雖然也被稱(chēng)為Sein，但它不是光而是發(fā)光的實(shí)體，現(xiàn)象界的事物只是理念的影子。但理念并非不可見(jiàn)，它是人們經(jīng)過(guò)努力可以見(jiàn)到的存在物。通過(guò)這樣的方式，海德格爾認(rèn)為，柏拉圖把“存在”降格為“存在者”，從此思想走上了一條退化之路。舊形而上學(xué)家談?wù)摗按嬖凇�，只是在“存在者”的集合（beingness）意義上談?wù)�，他們不能思考作為照亮過(guò)程的“存在”之光，或者說(shuō)，“形而上學(xué)由于其本性而排斥關(guān)于‘存在’的經(jīng)驗(yàn)”。海德格爾認(rèn)為，“存在”（Sein）作為照亮過(guò)程，本身是不可見(jiàn)的，可見(jiàn)的只是被照亮的“存在者”，照亮的過(guò)程就是“去蔽”的過(guò)程，通過(guò)“去蔽”，存在者才得以顯現(xiàn)。
在此，海德格爾引入了一個(gè)關(guān)鍵性概念“Dasein”——“此在”�！按嗽凇奔炔皇恰按嬖凇保�也不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為任何一種“存在者”。此在的與眾不同之處即在于“這個(gè)存在者在它的存在中與這個(gè)存在本身發(fā)生交涉”，“它的存在是隨著它的存在并通過(guò)它的存在而對(duì)它本身開(kāi)展出來(lái)的”。因此，“對(duì)存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在的規(guī)定”，“此在在存在者層次上的與眾不同之處在于：它在存在論層次上存在�！弊鳛閷�(duì)“存在”的領(lǐng)悟（comprehension），“此在”的存在是一個(gè)過(guò)程。領(lǐng)悟是非概念或前概念的，因此它不是一種知性（understanding），不以主客劃分為前提。從根本上說(shuō)，此在不是一個(gè)物（thing），而是一個(gè)事件（happening），不是存在著的某個(gè)事物，而是發(fā)生、發(fā)展著的某個(gè)事件，是此人與此物在此時(shí)此地發(fā)生的一個(gè)知覺(jué)與被知覺(jué)的事件。此在是天人走向相分的過(guò)程和基礎(chǔ)，即人走向?qū)κ挛锢斫獾倪^(guò)程和基礎(chǔ)。
“此在”對(duì)“存在”的“領(lǐng)悟”是通過(guò)“生存”（Existenz）來(lái)實(shí)現(xiàn)的，“此在總是從它的生存來(lái)領(lǐng)悟自己本身”。因此，有必要提出“對(duì)此在作生存論上的分析的任務(wù)”，“只要生存規(guī)定著此在，對(duì)這個(gè)存在者的存在論分析就總是需要對(duì)生存論建構(gòu)作一番事先的考察”。于是，“存在”意義的追問(wèn)就轉(zhuǎn)化為對(duì)“此在”的生存論分析。海德格爾指出：“其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對(duì)此在的生存論分析中來(lái)尋找�！闭�部《存在與時(shí)間》的主要內(nèi)容，也因此而成為對(duì)“此在在世”即此在的生存狀態(tài)的考察。這樣，我們看到，存在意義的追問(wèn)與此在的生存論分析在這里統(tǒng)一起來(lái)了，存在意義的探討是哲學(xué)研究的中心任務(wù)，此在的生存論分析則是貫穿其中的基本線(xiàn)索。所以全書(shū)結(jié)束是，海德格爾把他的工作總結(jié)為“生存論時(shí)間性上的此在分析工作與基礎(chǔ)存在論上一般存在意義問(wèn)題”的探討，也就是“從此在的根據(jù)處出發(fā)，從生存論存在論上著眼于本真生存活動(dòng)與非本真生存活動(dòng)的可能性來(lái)闡釋實(shí)際此在的源始整體”，“不過(guò)此在的存在建構(gòu)的提出仍只是道路；目標(biāo)是解答一般存在問(wèn)題。而對(duì)生存的專(zhuān)題分析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在觀(guān)念的朗照�！庇纱怂�把哲學(xué)歸結(jié)為“現(xiàn)象學(xué)存在論”——“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問(wèn)的主導(dǎo)線(xiàn)索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問(wèn)所從之出且所向之歸的地方上了�！辈浑y看到，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，一般存在意義的問(wèn)題始終是中心，而此在的生存論分析則是出發(fā)點(diǎn)和基本線(xiàn)索。
由以上減數(shù)簡(jiǎn)述可見(jiàn)，海德格爾的基礎(chǔ)存在論與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)已不可同日而語(yǔ)。它突破了傳統(tǒng)的實(shí)體思維方式，著重從此在在世（being-in-the-world）的關(guān)系中去把握人的生存狀態(tài),他物的意義是在人與之打交道的方式中顯現(xiàn)出來(lái)的，人本身的意義也是在其存在方式中顯現(xiàn)出來(lái)的�？傊�，存在者之為存在者，在于存在的方式。同時(shí)它也突破了傳統(tǒng)的理性概念思維方式，強(qiáng)調(diào)了各種日常生活體驗(yàn)，如煩、畏、死、沉淪等通常被稱(chēng)為非理性的因素的意義。因此，把海德格爾的存在哲學(xué)也歸入本體論哲學(xué)的行列，必然會(huì)由于術(shù)語(yǔ)的混亂而導(dǎo)致理解的偏差。根據(jù)瑞恰生（W.J.Richardson）所提供的情況，“Fundamental Ontology”（基礎(chǔ)存在論）只是海德格爾早期著作中所使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，主要出現(xiàn)在1927年出版的《存在與時(shí)間》和1929年出版的《康德與形而上學(xué)》之中。1929年以后，考慮到“Ontology”這一舊的術(shù)語(yǔ)所容易引起的誤會(huì)，海德格爾已不再使用它。瑞恰生說(shuō)：
1929年以后，這個(gè)詞（指“基礎(chǔ)存在論”）就完全消失了。1949年，我們被告之其原因：Ontology一詞盡管有修飾語(yǔ)“基礎(chǔ)”（Fundamental）解釋它，仍太使人容易把為形而上學(xué)提供基礎(chǔ)理解為一種高等的本體論。而本體論僅僅是形而上學(xué)的另一個(gè)名稱(chēng)，必須被徹底拋棄。
為了從錯(cuò)誤或混亂的術(shù)語(yǔ)使用狀況中解脫出來(lái)，這種情況應(yīng)該引起我們的重視。

五 傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史命運(yùn)和基本特征

從把哲學(xué)命名為“形而上學(xué)”，定型為“本體論”；到哲學(xué)試圖驅(qū)逐“本體論”，拒斥“形而上學(xué)”；再到現(xiàn)代哲學(xué)中的所謂“本體論復(fù)興”，重新“肯定”形而上學(xué)，“形而上學(xué)本體論”在哲學(xué)史上的浮沉仿佛構(gòu)成了一個(gè)否定之否定的圓圈。值得注意的是，無(wú)論是實(shí)證—分析哲學(xué)中所謂“本體論復(fù)興”，還是觀(guān)象學(xué)—存在哲學(xué)中對(duì)形而上學(xué)的重新“肯定”，都不是傳統(tǒng)的“形而上學(xué)本體論”哲學(xué)型態(tài)的重新恢復(fù)，毋寧說(shuō)是對(duì)它的根本變革。蒯因的“本體論承諾”把以往的本體論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成科學(xué)理論的邏輯前提預(yù)設(shè)問(wèn)題，而這種預(yù)設(shè)在他看來(lái)完全是相對(duì)的、約定的；海德格爾的“形而上學(xué)奠基”以解構(gòu)和克服傳統(tǒng)形而上學(xué)為職志，他把追問(wèn)被傳統(tǒng)形而上學(xué)所遺忘的“存在”視為重建形而上學(xué)的基本任務(wù)。顯然，他們都改變了“形而上學(xué)本體論”的傳統(tǒng)含義，而把傳統(tǒng)的“形而上學(xué)本體論”樹(shù)立為自己的對(duì)立面。這是哲學(xué)觀(guān)念的根本變革。
對(duì)于傳統(tǒng)的本體論或形上學(xué)，我們可以在整體上把它作為一種哲學(xué)型態(tài)來(lái)加以考察。對(duì)一種哲學(xué)作整體的把握，并不需要將這種哲學(xué)的一切部分、一切問(wèn)題盡數(shù)羅列出來(lái)，而是要把握這種哲學(xué)最核心的精神，它能代表這種哲學(xué)的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出哲學(xué)的各種領(lǐng)域和問(wèn)題來(lái)。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學(xué)的形態(tài)充分表現(xiàn)出來(lái)的，就是本體論。當(dāng)然，西方哲學(xué)史上也有不信奉甚至反對(duì)本體論的哲學(xué)，但這種哲學(xué)的出現(xiàn)正是因?yàn)楸倔w論哲學(xué)自身發(fā)展中暴露出的矛盾和問(wèn)題而產(chǎn)生的。本體論從產(chǎn)生于柏拉圖開(kāi)始，就是作為純粹原理（理念之間的范疇推演）與現(xiàn)實(shí)世界相脫離的，這不斷引發(fā)后世提出各種問(wèn)題。到了近代，問(wèn)題變得更加尖銳了：要么證明這兩個(gè)世界之間本無(wú)鴻溝；要么，如果純粹原理或曰本質(zhì)世界與可感世界隔絕，索性就不承認(rèn)它的存在。經(jīng)驗(yàn)主義采取了后一種方式，而理性主義則采取了前一種方式。作為近代理性主義開(kāi)端的代表人物，笛卡爾為自己提出的任務(wù)是要使觀(guān)念清楚明白，這不是指感覺(jué)中的事物的清楚明白，而是期望對(duì)彼岸世界的理性概念獲得一種切身的把握。其途徑是通過(guò)無(wú)可懷疑的“我思”，來(lái)把握“我在”。這個(gè)“我在”雖有局限性，但卻是通向彼岸世界的那個(gè)無(wú)限者（存在者）的橋梁。這樣，純粹原理的本質(zhì)世界就得到確認(rèn)了。笛卡爾甚至由此達(dá)到作為“無(wú)限實(shí)體”的“上帝”概念。與之相對(duì)立的是，以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義根本否認(rèn)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之外有什么分離存在的本質(zhì)世界，理性的概念，在他們看來(lái)也不過(guò)是對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的抽象概括。由此可見(jiàn)，在西方哲學(xué)中，正是本體論引發(fā)了認(rèn)識(shí)論。作為哲學(xué)中代表其形態(tài)特征的東西，也就是對(duì)哲學(xué)論域或問(wèn)題的產(chǎn)生起影響作用的東西，正是在這一意義上，本體論應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的代表者。黑格爾哲學(xué)是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的集大成者，而我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)，在一定意義上都可以看作是對(duì)黑格爾主義的不同反映的產(chǎn)物。
縱觀(guān)“形而上學(xué)本體論”的歷史演變，結(jié)合康德和現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)它的批判，從總體上看，我們不難從中總結(jié)出傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的一些基本特征。
第一，歸本論。形而上學(xué)本體論以某種超驗(yàn)的終極的實(shí)體作為追求目標(biāo)，用它來(lái)解釋和說(shuō)明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。由于它把實(shí)體設(shè)定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個(gè)存在者追問(wèn)另一個(gè)存在者，最終追溯到某一個(gè)原初的存在者，把它視為推動(dòng)一切、派生一切而自身不動(dòng)的最高存在者。難怪亞里多德會(huì)把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學(xué)視為對(duì)具有神性的事物的研究。這種哲學(xué)信念在中世紀(jì)與宗教神學(xué)合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來(lái)，也就一點(diǎn)不奇怪了�？档聦�(duì)本體論哲學(xué)的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當(dāng)理性在知性領(lǐng)域進(jìn)行邏輯推論的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個(gè)受條件限制的判斷，或者說(shuō)，演繹推理總是從某個(gè)確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴(kuò)大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無(wú)條件限制的判斷。
第二，超科學(xué)。形而上學(xué)本體論本身不是科學(xué)也不以科學(xué)為基礎(chǔ)，但它卻力圖把自身建成一門(mén)為所有科學(xué)提供基礎(chǔ)的知識(shí)學(xué)。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學(xué)就一直在為確立真理知識(shí)和道德原則的普遍必然性的標(biāo)準(zhǔn)而努力。正如杜威所說(shuō)：“哲學(xué)（這里指?jìng)鹘y(tǒng)的形而上學(xué)本體論哲學(xué)——引者注）妄自以為論證超越的、絕對(duì)的或更深?yuàn)W的、實(shí)在的存在和啟示這個(gè)究極的、至上的、實(shí)在的性質(zhì)和特色為己任。所以它主張它有一個(gè)比實(shí)證的科學(xué)和日常實(shí)際經(jīng)驗(yàn)所用的更為高尚的認(rèn)識(shí)的官能獨(dú)具優(yōu)異的尊嚴(yán)和特殊的重要性。如果哲學(xué)是引導(dǎo)人到日常生活和特殊科學(xué)所啟示的‘實(shí)在’以外的‘實(shí)在’(reality)的證明和直覺(jué)去的，那么這個(gè)主張是無(wú)可否認(rèn)的”。
第三，思辨性。形而上學(xué)本體論以追求超驗(yàn)、終極的絕對(duì)本體為目的，“努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的普遍原則的知識(shí)”，而對(duì)這種知識(shí)的尋求又是以超科學(xué)的方式來(lái)進(jìn)行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來(lái)。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質(zhì)和普遍必然性的知識(shí)，由于無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論哲學(xué)又被稱(chēng)為“玄學(xué)”。
第四，封閉性。形而上學(xué)本體論企圖在科學(xué)知識(shí)之外，去建立一種關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識(shí)，這種體系常用純粹的思辨和簡(jiǎn)單的類(lèi)比及想象來(lái)構(gòu)造，而每一體系都宣稱(chēng)自己是關(guān)于宇宙的絕對(duì)真理，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學(xué)的家的“毛病”，而是傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論哲學(xué)的“通病”。企圖達(dá)到支配宇宙萬(wàn)物的普遍原則的知識(shí)，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學(xué)家追求的夢(mèng)幻。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)是對(duì)理知事物或永恒之物的認(rèn)識(shí)；亞里士多德將哲學(xué)視為對(duì)支配萬(wàn)物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學(xué)看作對(duì)清楚明白、確定無(wú)疑的真理的把握；康德斷定哲學(xué)不是意見(jiàn)或信仰，而是知識(shí)；黑格爾把哲學(xué)看成絕對(duì)觀(guān)念最終完成的自我認(rèn)識(shí)；如此等等。他們都在某種意義上想通過(guò)哲學(xué)而達(dá)到對(duì)絕對(duì)真理體系的認(rèn)識(shí)，而且往往宣布這一目的在自己的哲學(xué)中已經(jīng)達(dá)到。
第五，獨(dú)斷論。形而上學(xué)本體論以追求終極神圣的本體為職志，以達(dá)到對(duì)支配萬(wàn)物的本體的完全把握為目標(biāo)，建立所謂絕對(duì)真理的封閉體系，最終必然走向獨(dú)斷論。實(shí)際生活中的教條主義，不過(guò)是這種獨(dú)斷論的表現(xiàn)形式。
上述五個(gè)基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機(jī)聯(lián)系和互相制約的。如果說(shuō)歸本論是一個(gè)總的根源，那么獨(dú)斷論就是一個(gè)總的結(jié)果。正因?yàn)樾味�上學(xué)本體論企圖通過(guò)對(duì)個(gè)別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學(xué)的思辨方式去建立一套支配宇宙萬(wàn)物的絕對(duì)真理的知識(shí)體系，它最終才不能擺脫獨(dú)斷論的必然歸宿。
現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的批判，宣布了那種以追求永恒實(shí)體和超驗(yàn)本質(zhì)為基本旨趣，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為主要任務(wù)，以達(dá)到絕對(duì)真理為終極關(guān)切的傳統(tǒng)哲學(xué)觀(guān)念的終結(jié)，掀開(kāi)了哲學(xué)歷史的新的一頁(yè)。在這一哲學(xué)歷史新紀(jì)元的開(kāi)端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)和開(kāi)啟現(xiàn)代哲學(xué)的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學(xué)的觀(guān)念和模式去詮釋馬克思哲學(xué)的做法，反而得以長(zhǎng)期通行。這種歷史的誤會(huì)是應(yīng)該得到徹底糾正的時(shí)候了！
注 釋

* 本節(jié)參考了陳修齋先生主編的《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》（人民出版社，1986年版）一書(shū)中的相關(guān)部分。
培根：《新工具》，見(jiàn)《十六——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1975 年版，第47頁(yè)。
笛卡爾：《方法談》，見(jiàn)《十六——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》, 商務(wù)印書(shū)館1975年版，第152頁(yè)。
培根：《崇學(xué)論》，商務(wù)印書(shū)館1938年版，第26頁(yè)。
《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第75頁(yè)。
《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第213頁(yè)。
參看歐陽(yáng)康：《哲學(xué)研究方法論》，武漢大學(xué)出版社1998年版，第475-476頁(yè)。
參看高清海：《哲學(xué)與主體自我意識(shí)》，吉林大學(xué)出版社1988年版，第18頁(yè)。
康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第160-161頁(yè)。
黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，
Jose Ferrater Mora，On the Early History of “Ontology”，In Philosophy and Phenomenological Research，Vol．24（1963/1964）P．36．此處轉(zhuǎn)引自高建平:《關(guān)于“本體論”的本體性說(shuō)明》，載《文學(xué)評(píng)論》1998年第1期。
康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社1991年版，第691-692頁(yè)。
康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第49-50頁(yè)。
Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，A243/B302．Vasilis Polities編輯的Everyman本，倫敦，1991．此處轉(zhuǎn)引自高建平：《關(guān)于“本體論”的本體性說(shuō)明》，載《文學(xué)評(píng)論》1998年第1期。
文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》下卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第738—739頁(yè)。
施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文、燕宏遠(yuǎn)、張金言等譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第16頁(yè)。
黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第60頁(yè)。
馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第113頁(yè)。
黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第288頁(yè)。
黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第47-48頁(yè)。
黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第69頁(yè)。
參見(jiàn)黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第36、38頁(yè)。
黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第1、2頁(yè)。
理查·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，北京：三聯(lián)書(shū)店1987年版，第11頁(yè)。
柏拉圖:《巴曼尼德斯篇》，陳康譯注，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第14頁(yè)。
懷特：《分析的時(shí)代》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第7頁(yè)。
孫正聿：《終極存在、終極解釋和終極價(jià)值——作為終極關(guān)懷的本體論》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1991年第4期。
對(duì)這一思潮拒斥形而上學(xué)、反對(duì)本體論傾向的敘述，本文參考了楊壽堪先生所著《沖突與選擇——現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向問(wèn)題研究》（北京師范大學(xué)出版社，1996年版）一書(shū)中的相關(guān)內(nèi)容。
馬赫：《感覺(jué)的分析》，見(jiàn)《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選輯》上冊(cè)， 商務(wù)印書(shū)館1993年版，第33頁(yè)。
石里克：《哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》，轉(zhuǎn)引自洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第9頁(yè)。
石里克：《哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》，轉(zhuǎn)引自洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第9頁(yè)。
參見(jiàn)維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第44頁(yè)。
石里克：《體驗(yàn)、知識(shí)、形而上學(xué)》，轉(zhuǎn)引自洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第116
頁(yè)。
《科學(xué)的世界概念:維也納學(xué)派》，見(jiàn)《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》， 北京大學(xué)出版社1992年版，第451頁(yè)。
賴(lài)欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第234頁(yè)。
賴(lài)欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第11頁(yè)。
賴(lài)欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第15頁(yè)。
賴(lài)欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第58頁(yè)。
波普爾：《科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第100頁(yè)。
蒯因：《從邏輯的觀(guān)點(diǎn)看》，上海譯文出版社1987年版，第95頁(yè)。
同上書(shū)，第99頁(yè)。
同上書(shū)，第16頁(yè)。
P.F.Strawson，Individuals——An Essay in Descriptive Metaphysics，University Paperbacks，1971(reprinted)，p.9.
P.F.Strawson，Individuals——An Essay in Descriptive Metaphysics， University Paperbacks，1971(reprinted)，p.9.
有不少學(xué)者在其著述中都使用了這類(lèi)提法�？蓞⒖礆W陽(yáng)康：《本體論的興衰與哲學(xué)觀(guān)念的變革》，載《天津社會(huì)科學(xué)》1997年第2期；朱立元：《當(dāng)代文學(xué)、美學(xué)研究中對(duì)“本體論”的誤釋》，載《文學(xué)評(píng)論》1996年第6期。
《海德格爾選集》，上卷，孫周興編選，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第165頁(yè)。
海德格爾:《存在與時(shí)間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1999年版，第13頁(yè)。
海德格爾:《存在與時(shí)間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1999年版，第14頁(yè)。
海德格爾:《存在與時(shí)間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1999年版，第15頁(yè)。
海德格爾:《存在與時(shí)間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1999年版，第16頁(yè)。
海德格爾:《存在與時(shí)間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1999年版，第492-493頁(yè)。
William J．Rchardson，Heidegger——Through Phenomenology to Thought，Martinus nijhoff/The Hague，1963，P．15．此處轉(zhuǎn)引自高建平：《關(guān)于“本體論”的本體性說(shuō)明》，載《文學(xué)評(píng)論》1998年第1期。
參看注釋。
參看俞宣孟:《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第76-77頁(yè)。
杜威：《哲學(xué)的改造》，商務(wù)印書(shū)館1958年版，第12－13頁(yè)。
賴(lài)欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第234頁(yè)。

(本文發(fā)表于《人文藝術(shù)》第3輯，貴州人民出版社2002年版)

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