關(guān)于李昌齡注《太上感應(yīng)篇》之臣民政治倫理思想論文
論文摘要：本文通過對李昌齡注《太上感應(yīng)篇》文本的研讀，發(fā)現(xiàn)對以忠君為核心的臣民政治倫理的論述是其中的重要內(nèi)容。本文從忠君政治倫理的重要性、臣民恪守與背叛忠君政治倫理的不同結(jié)果、“積善成仙，積惡致禍”的政治倫理控制手段三方面對李注所包含的臣民政治倫理思想進(jìn)行了初步梳理，從中可以看出李注《感應(yīng)篇》在維護(hù)君主****的極權(quán)社會形態(tài)中具有較大的利用價值，因而受到南宋理宗君臣的普遍重視。
論文關(guān)鍵詞：李昌齡 《太上感應(yīng)篇》 臣民政治倫理
臣民政治倫理是臣民在政治生活中應(yīng)當(dāng)遵循的道德原則與規(guī)范，它從倫理道德層面對社會政治秩序起著維系和調(diào)節(jié)作用。產(chǎn)生于宋代的《太上感應(yīng)篇》是中國歷史上出現(xiàn)的第一部勸善書，因其流播廣泛、影響深遠(yuǎn)而被譽(yù)為“善書之祖”�！陡袘�(yīng)篇》包含著豐富的倫理思想，其范圍涉及家庭、社會、經(jīng)濟(jì)、政治等方面�！陡袘�(yīng)篇》中“忠孝友悌”；“陰賊良善，暗侮君親”；“輕蔑天民，擾亂國政”；“男不忠良”等條目，就具有明顯的臣民政治倫理意蘊(yùn)。
《感應(yīng)篇》原文基本上是簡短的條目形式，宋李昌齡注《感應(yīng)篇》(以下簡稱李注)則對《感應(yīng)篇》原文中有關(guān)臣民政治倫理的條目進(jìn)行了詳細(xì)闡發(fā)。相較于《感應(yīng)篇》原文，李注的特點體現(xiàn)在以下兩方面：一是援引儒釋道典籍，對《感應(yīng)篇》原文中臣民政治倫理之條目加以論證，試圖為臣民政治倫理尋求更廣泛的理論支持。二是通過例舉大量北宋臣民的鮮活事例，意在增強(qiáng)恪守臣民政治倫理的現(xiàn)實說服力。正如南宋大儒真德秀《太上感應(yīng)篇跋》云：“李公(李昌齡)注感應(yīng)篇以諭人”。目前學(xué)界對宋本《感應(yīng)篇》之研究，重點集中在所謂“千二百”原文上，而對李昌齡之注研究甚少。盡管學(xué)界對李昌齡其人身份及年代尚無定論，但并不影響對注文本身的研究。本文擬就李注中所包含的臣民政治倫理思想做初步探索，以求教于學(xué)界同仁。
一
君主****的中央集權(quán)制度是中國傳統(tǒng)社會政治模式的根本特點，由此而形成的王權(quán)至上的觀念在政治意識中占據(jù)了主要地位。在中國傳統(tǒng)社會極權(quán)體制下，君王的權(quán)力意志凌駕于人間的一切規(guī)則之上。在政治倫理領(lǐng)域內(nèi)，臣民若想見容于這種高度集權(quán)的政治體制，他們能夠做的就是忠誠和順從于君王的權(quán)威，否則就意味著對極權(quán)體制的背叛。因此中國傳統(tǒng)社會政治體制下的臣民政治倫理，特別強(qiáng)調(diào)“盡忠事君”，并將忠君原則作為臣民政治倫理的核心要求。
李昌齡注《太上感應(yīng)篇》，其對臣民政治倫理的規(guī)定十分明確地突出了“忠君”觀念。通過對“忠君”觀念的強(qiáng)調(diào)，顯示出其對君王極權(quán)體制的認(rèn)同和維護(hù)，因而得到了南宋理宗皇帝的重視和大力推廣。理宗御書“諸惡莫作，眾善奉行”八字于《太上感應(yīng)篇》，“誕布四方，俾邇民皆遷善之，歸自樂從于教化”。紹定六年八月(1233)右街鑒義、主管教門公事、太一宮焚修胡瑩微《進(jìn)太上感應(yīng)篇表》記載了理宗皇帝推廣《太上感應(yīng)篇》的情況：
臣竊觀《寶藏》(注：即《瓊章寶藏》，乃抄錄《政和萬壽道藏》而成�！董傉聦毑亍纺四纤涡⒆诖疚跛哪暧鶗再n。此據(jù)陳國符先生《道藏源流考》，上冊第147頁，中華書局1963年版。)之諸經(jīng)中有瑤編之大訓(xùn)，本慈悲而救物，爰諄復(fù)以誨人。謂善惡感召之由，端類樞機(jī)之發(fā)；而禍福應(yīng)驗之理，捷于影響之隨。千二百懇懇之辭，億萬載昭昭之誡，然必賴明良之敷闡，乃能率眾庶以皈依。恭惟皇帝陛下垂拱視朝，緝熙典學(xué)。講貫雖專于六籍，搜羅旁及于群書。道訪窈冥，繼圣祖下風(fēng)之請；化流清靜，邁漢皇當(dāng)日之規(guī)。怡神政事之余，玩意天人之際，將推行而傳遠(yuǎn)，故裒集以加詳。義畫丁寧，冠驪珠之八字；甘鑒敘贊，擅鴻筆于一家。煥乎函籍之光榮矣!
朱越利先生在《(太上感應(yīng)篇)與北宋末南宋初的道教改革》一文中指出：紹定六年(1233)太一宮道士胡瑩微刊印之《太上感應(yīng)篇》，已包含李昌齡之注。而兩年后理宗朝巨儒真德秀于端平二年(1235)所作《太上感應(yīng)篇》之跋文亦有“李公(注：李昌齡)注感應(yīng)篇以諭人”之說，可見李注在當(dāng)時已有廣泛影響。
“古今風(fēng)俗，悉從上之所好”，由于理宗大力推廣李注《感應(yīng)篇》，權(quán)臣巨儒亦紛紛作序跋�！捌湟源涡蚴鲋哙嵃餐碡┫唷⒄嫖魃较壬�，余皆其時宗工鉅儒。”真德秀之跋文云：“世謂感應(yīng)之云獨出于老佛氏，非也!《書》有作善降祥之訓(xùn)，《易》有積善余慶之言，大抵皆此理也。”“蓋天命之性，賦之于人，本皆至善……予懼世人不求諸內(nèi)而求諸外，顧以力弗足而怠焉。又或出于僥求覬幸之私而返流于不善也，故書之篇末以告觀者，庶不失感應(yīng)之本指云。”真德秀之跋以儒家之言解《感應(yīng)篇》，這也說明在維護(hù)統(tǒng)治階級政治利益方面，儒道兩家頗有相通之處。
二
李昌齡注《太上感應(yīng)篇》強(qiáng)調(diào)了以“忠君”為核心的臣民政治倫理的重要性。《感應(yīng)篇》卷之二“忠孝”條，李注云：“忠也者，人臣之大節(jié)”；“使為臣而皆不忠，則為君者復(fù)何望于臣?”；“忠孝乃超度之本，得獲度世，莫此為速。”在這里，臣民盡忠事君被認(rèn)為是天經(jīng)地義的政治倫理規(guī)范，君尊臣卑的政治等級秩序不容挑戰(zhàn)。臣民之忠于此岸世俗社會而言，是極權(quán)體制倫理綱常的必然要求；于彼岸道教理想世界而言，又是度世飛升之快捷方式。就道教而言，顯然是后者更能體現(xiàn)其宗教色彩，是其服務(wù)于極權(quán)體制的，區(qū)別于儒家的特色。李注所引“東卿司命真君”之言，表達(dá)了臣民忠于君王之行，在成仙的功效上遠(yuǎn)甚于清心寡欲的個人修煉和先祖功德的澤被后嗣，茲引其文以佐之：
東卿司命日：“有蕭邈之才，絕眾之望，養(yǎng)其浩然，不營富貴，或自貞自廉，不食非己之食，不衣非己之衣，紛華不能散其正氣，萬乘不能激其名操，或先世有功流速后嗣，易世煉化，改氏更生，此皆有應(yīng)仙格，當(dāng)?shù)窍善�。然必多歷年所，始得漸進(jìn)。至于至忠至孝，則今日謝世，明日便當(dāng)補(bǔ)為地下主者。復(fù)從地下主者便當(dāng)進(jìn)補(bǔ)仙階�！�
《感應(yīng)篇》卷之二“忠孝”條李注以御史中丞呂公誨為例，宣揚(yáng)“事君盡忠”之說。李注云呂公誨正色直言，傾動朝野而獲贈上帝之“清涼丹”，進(jìn)而升仙，“從帝為司斜～。卷之二“正己化人”條，李注對呂公著(晦叔)為崇政殿說書時，“日以正心修身之說勸導(dǎo)人主”的忠君之行亦頗為贊賞。值得注意的是，李注論述“正己化人”的理論依據(jù)并不是道教所謂“清靜無為，德化天下”，而是援引孔子“君子正其衣冠”、“席不正不坐”、“子帥以正，孰敢不正?”、“不能正其身，如正人何?”等說教，可見李注并不奉道教經(jīng)典為唯一圭臬，而是儒、道兼?zhèn)洹?/p>
李注《太上感應(yīng)篇》明確反對臣民對以“忠君”為核心的政治倫理的背叛。卷六“暗侮君親”、卷二十二“貪冒于財，欺罔于上”、卷二十三“棄順孝逆”、卷二十五“男不忠良”、卷二十六“違逆上命”于此均有揭示，上述諸條同時論及臣民恪守與背離政治倫理的不同結(jié)果，茲分述
卷六“暗侮君親”條，李注云：“在人臣言之，一味奸諛，肆其欺罔，暗侮也。”“害教叛道，莫此為甚�！痹诰�****的傳統(tǒng)社會形態(tài)下，對君王的忠誠是具有普適性的臣民政治倫理規(guī)范，同時也是臣民必須恪守一生的政治倫理準(zhǔn)則。公開反對君權(quán)固然是對忠君倫理的顛覆，為封建政治倫理所不容，這是毋庸置疑的。李注則更進(jìn)一步認(rèn)為臣民即便在私人生活空問里，也必須時刻保持對君王的忠誠。北宋朝宰臣曹彬、王旦，被樹立成“全天候”恪守忠君倫理的楷模：“昔曹武惠彬方在宥密，常公服危坐，如對君父。既歸私第，亦必閉閣宴居，不敢妄通賓客。五鼓才動，即待漏于禁門。如此八年，雖雪霜甚寒，未嘗輒易其操。王文正公旦，雖在私第，亦如在朝。一日歸自朝中，即冠帶入靜室，默坐不出。家人惶恐，亟遣其弟詢之趙公安仁。安仁日：‘適議事，公不欲行，未決而歸，必憂國家耳�！崩钭⒄J(rèn)為曹王兩家之所以特別興盛，正是曹彬、王旦恪守忠君之德而獲得的善報，并堅定地宣揚(yáng)到：“然則天于忠孝，其報之也曷嘗爽乎?”
卷二十二“貪冒于財，欺罔于上”條，李注將忠廉并舉，闡述“忠則須廉，貪則偽忠”的思想。其注日：“忠也，廉也，人臣大節(jié)。今乃貪冒其財而又敢欺罔于上，所為如是，臣節(jié)安在?多見旋踵破敗，而子孫狼狽者，必也�！痹谶@里，忠君倫理的內(nèi)涵進(jìn)一步豐富化，臣民廉潔與否被納入到忠君倫理評判體系。貪婪者被貼上了欺君的恥辱印記，不但自身丟掉了人臣之大節(jié)，而且會禍及子孫后代。正如北宋朝曹翰，奉使江南“前后所獲，無慮數(shù)十萬。及南征，所掠金寶亦鉅萬。”曹翰后因“強(qiáng)取民間綿帛菽粟，為汝陰令孫崇望所奏。獄具免死，流登州，家籍于官。死后數(shù)年，子孫有乞丐于海上者。”李注于此頗有感慨，并加以評論云：“與其如此旋踵而破敗，孰若忠廉有守，永保富貴乎?喲李注對“貪冒于財，欺罔于上”的闡釋，強(qiáng)調(diào)了臣民廉潔的重要性，甚至將其視為對君王忠誠的必要前提。正如南宋鄭清之所言，貪婪者在義和利兩方面都構(gòu)成了對忠君倫理的背叛，所謂“利則危國，義不忠君”；“貪廉忠偽，義利之分”。應(yīng)該說鄭清之對李注的理解是非常準(zhǔn)確和到位的，在這方面，李注給現(xiàn)代人的啟示是深刻的：在現(xiàn)代民主法制社會，廉潔奉公也應(yīng)該和必須成為公職人員的基本政治倫理要求，貪贓枉法的行為同樣應(yīng)該被視為對國家利益和社會政治制度的背叛。
卷二十三“棄順孝逆”條，李注引“南極壽星真君”向“太極真人”徐來勒傳授壽天吉兇之道，借星君之口講到：“天道福善而禍淫，神明賞順而罰逆。”明確指出不忠君王之“虧忠孝”者，“明則刑綱理之，幽則鬼神誅之。及將死而言善，過盈而求悔，亦不可得。”“積善成仙，積惡致禍”是道教倫理控制手段的基本特色，李注對“棄順孝逆”的解讀，采取的就是．“積善成仙，積惡致禍”的方式。背離忠君倫理的要求，不僅會受到世俗社會法律綱常的懲治(在這里，世俗社會的懲治也被視為道教懲罰手段的結(jié)果，從而為世俗的法令制度披上道教神圣的外衣)，更會受到諸如奪紀(jì)減算、墮入地獄、雷霆之災(zāi)之類的`宗教意義上的懲罰。對于欺君之臣民而言，道教倫理控制手段自然凸顯其恫嚇效果。 卷二十五“男不忠良”條，李注認(rèn)為“男子，道釋二教皆以為難，皆以為貴。然則造物所以生之者為如何?望之者為如何?今也既得為男，而乃茍且。汩沒不能以忠良自效，非獨辜負(fù)己靈，實亦辜負(fù)造物。”隨后舉杜衍、范仲淹事例加以說明。杜衍其父早卒，乃遺腹子。少年凄苦，刻苦攻讀。后中進(jìn)士，官至樞密使，吏部侍郎，同中書門下平章事，杜衍“為人廉潔，事上以不欺為忠�！狈吨傺蜕䴕q而孤，其母改嫁。境遇雖凄苦，仲淹卻極為發(fā)奮，苦讀六年，便能精通六經(jīng)之旨。后舉進(jìn)士，上宰相萬言書。及進(jìn)用，所行之事皆無出于此書。此注從男子為貴的角度論證臣民之忠，反映出中國傳統(tǒng)社會極權(quán)體制由男性主導(dǎo)的歷史事實，同時也使“男尊女卑”的思想觀念暴露無疑。
卷二十六“違逆上命”條，李注日：“所謂上者，君父也。稍失勤敬，即違逆也�！痹撟⒁庞陌巫锝�(jīng)之說，生前受此九真妙戒救苦真符，當(dāng)?shù)锰熳鹕窳Ω沧o(hù)。即便死后墮入普掠地獄，“踐鋒履刃，了無所苦�！逼浣�(jīng)之二則為“克勤忠于君主”；鄭清之作贊日：“事君致身，義無茍且”，“逆命之刑，幽顯不赦”�？梢姡钭ⅰ陡袘�(yīng)篇》對“忠君”的教條極盡神化之能事，甚至達(dá)到可以消去地獄苦難的程度。不過一個“克勤忠于君主”的人，為什么會墮入地獄呢?李注在神化其事的同時，似乎陷入了邏輯上的困境。
概言之，上述諸條論述，明確地顯示出不忠于君王是臣僚背離其政治倫理的要害所在。李注《感應(yīng)篇》對忠君之臣在世俗社會擁有的美好結(jié)局與背德之臣所遭受的災(zāi)難性后果均做出了“因果報應(yīng)”的宗教性解釋，不管是曹彬、王旦因忠君而家族興盛，杜衍、范仲淹因忠君而官居顯位，還是曹翰因欺君罔上而使自身遭辱、子孫蒙難，都被納入道教“懲惡揚(yáng)善”的解釋系統(tǒng)，印證著“天道福善而禍淫，神明賞順而罰逆”的道教倫理價值標(biāo)準(zhǔn)和審判尺度。
當(dāng)然，李注《感應(yīng)篇》對臣僚政治倫理的規(guī)定除了以忠君為核心外，還包括臣僚應(yīng)行公恕之道、關(guān)切民生、為政清明等政治倫理規(guī)定。不過這些規(guī)定都是“忠君”核心倫理的邏輯延續(xù)，亦是其必然要求。
三
道教之于臣民政治倫理，除了有現(xiàn)世的規(guī)勸以外，更是通過“積善成仙，積惡致禍”的控制手段，體現(xiàn)出道教的特色。李注《感應(yīng)篇》亦是秉承著這一標(biāo)準(zhǔn)及尺度的內(nèi)在要求，對君主極權(quán)的傳統(tǒng)社會體制起著維護(hù)作用。
《感應(yīng)篇》卷一開篇借太上之口講到：“禍福無門，唯人自召�！崩钭⒄J(rèn)為一念之間，即分善惡。而有忠君之言行者，即為大善；在善行與惡行的比較中，忠君者占有絕對優(yōu)勢。李注以宋人衛(wèi)仲達(dá)之事，鼓吹忠君之說，茲錄于下：
昔衛(wèi)仲達(dá)初為館職，被攝至冥司。冥官吏呈其善惡二錄，比至，則惡錄盈庭而善錄才如筋小。官色變，索秤稱之，既而小軸乃能壓起惡錄，地為之動。官乃喜日：“君可出矣�！敝龠_(dá)日：“某未四十，安得過惡如是之多乎?”官日：“不然。但一念不正，此即書之，不待其犯也�！敝龠_(dá)日：“然則小軸中所書何事?”官日：“朝廷嘗大興工役，修三山石橋，君上疏諫止之。此諫藁也�！敝龠_(dá)日：“某雖言之，朝廷初不從，于事何益，而能有如是之力乎?”官日：“朝廷雖不從，然念之在君者已是。向使聽從，則君善力何止如是，將見乘此而立獲度世矣!尚安得而攝君乎?”
李注《感應(yīng)篇》在論述善惡之報時，也體現(xiàn)出鮮明的“忠君”政治倫理特色。關(guān)于臣民善行所受之福佑，《感應(yīng)篇》云：“所謂善人，人皆敬之。天道桔之，福祿隨之。眾邪遠(yuǎn)之，神靈衛(wèi)之。所作必成，神仙可冀�！崩钭t多以官吏為例，加以詮釋�！盀槌籍�(dāng)忠”被視為善人的首要條件，李注以太宗禮遇大臣李防之事，說明為善者當(dāng)忠君。李防兩在相位，盡忠事君，太宗給予其優(yōu)寵甚隆，“因上元張燈，太宗命安輿迎之，坐之御榻之側(cè)。手酌御樽，且選果核之珍者賜之�！贝送猓首诔蟪几诲雠R危受命，出遼國，功成而弗居，也被李注大加稱道。對于忠君之臣，李注認(rèn)為自然是“神仙可冀”。宋代很多忠臣，在李注《感應(yīng)篇》中獲得了道教神仙的地位：
求之于今，如晁公迥之為靜居天主；章公文起之為司命真君；王公素之為玉京侍郎；呂公晦之為上帝司紂；韓公琦之主紫府；富公搿之司昆臺；王公叟之掌翊圣鐵輪；金公三之為佑圣風(fēng)伯；張公孝基之為嵩山主者；竇公禹均之為洞天真人；乃至歐陽公修之主神清；王公安國之主靈芝；呂公溱之主群玉；石公延年之主芙蓉；陳公靖之判司直；田公承君之主維陽；此亦自人而得仙者也。
眾多北宋名臣成為道教尊神，名列紫籍仙臺，這自然對南宋臣民具有勸善成仙的教化作用。不僅如此，李注《感應(yīng)篇》還為欲成仙者預(yù)留了數(shù)量可觀的席位：“今中元二品左洞陽宮所總地上九皇土墾四維八極，其靈官僚屬共有九萬九千九十九萬眾，皆是在世有功之人，受度而得進(jìn)補(bǔ)其職�！崩钭⒌母呙髦幖丛谟谝环矫娼o世俗臣民樹立了可資學(xué)習(xí)的忠臣典范，另一方面又大開成仙方便之門，數(shù)量巨大的神仙席位在等待著他們，只要恪守忠君之政治倫理規(guī)范，神仙之路就在眼前。至于違背忠君政治倫理的惡行及其后果，在前文已經(jīng)揭示，茲不贅述。
“禍福無門，唯人自召。善惡之報，如影隨形�！短细袘�(yīng)篇》強(qiáng)調(diào)人的主體性，即人的福禍掌握在自己手中。李注通過宋代群臣的福禍際遇，更是縮小了兩宋世俗社會與道教彼岸世界的鴻溝，使得道教政治倫理的神圣光環(huán)下降為世俗社會的現(xiàn)實主體手中的道德火炬。李注《感應(yīng)篇》在南宋頗受推崇，說明該書確實蘊(yùn)含著較高的政治倫理控制價值，對以忠君為核心的臣民政治倫理起到了積極的維護(hù)作用。
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