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從權(quán)利政治學(xué)到公益政治學(xué)：新自由主義之后的社群主義
從權(quán)利政治學(xué)到公益政治學(xué)：新自由主義之后的社群主義新自由主義與社群主義形成了當(dāng)代西方政治哲學(xué)兩足鼎立的局面。有人說，70年代政治哲學(xué)的主要話題是新自由主義者的社會(huì)正義，80年代政治哲學(xué)的主要話題則是社群主義者的社群。我們說，在90年代社會(huì)正義和社群兩者同樣成為政治哲學(xué)的主要話題。社群主義無論在方法論上還是在規(guī)范理論上都與自由主義形成了明顯的對(duì)照。從方法論上說，自由主義的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人，而社群主義的出發(fā)點(diǎn)則是社群；從價(jià)值觀方面看，自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，而社群主義則強(qiáng)調(diào)公共的利益。對(duì)于自由主義國內(nèi)學(xué)術(shù)界已多有介紹，而對(duì)于社群主義則近于無人問津。本文在簡(jiǎn)要介紹自由主義社群主義之爭(zhēng)與當(dāng)代西方政治哲學(xué)的流變之后，將著重考察社群主義的方法論和價(jià)值觀，最后略加分析它在學(xué)術(shù)上和實(shí)際上所產(chǎn)生的影響。
一、從正義到社群：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的流變
1971年美國哲學(xué)家約翰·羅爾斯發(fā)表了其傳世之作《正義論》。這一著作的發(fā)表同時(shí)在哲學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)等領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。在政治學(xué)領(lǐng)域，它被公認(rèn)為是戰(zhàn)后政治哲學(xué)最重要的文獻(xiàn)，被看作是政治哲學(xué)在經(jīng)受政治行為主義沖擊后再度復(fù)興的重要標(biāo)志之一。羅爾斯放棄了當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的功利主義傳統(tǒng)，而立足于契約論和康德的自由主義哲學(xué)。此外，羅爾斯的理論超越了政治服從與國家的問題，提出了分配公正及福利國家的問題，并從個(gè)人主義的角度對(duì)權(quán)利問題進(jìn)行了重新思考。
羅爾斯在其《正義論》中提出了兩大原則，一是作為公平的正義原則（the principle of justice as fairness），二是差異原則（the difference principle）。前者強(qiáng)調(diào)所有人在“原初狀態(tài)”（the original position)中都是“自由而平等的道德人”，他們?cè)凇盁o知之幕”（veil of ignorance)的限制下,選擇一套用以規(guī)范社會(huì)的正義原則。后者強(qiáng)調(diào)的是，只允許存在有利于社會(huì)中獲得利益最少的那部分成員的社會(huì)的與經(jīng)濟(jì)的不平等。從政治哲學(xué)的角度看，以羅爾斯為代表的這種新自由主義的核心觀點(diǎn)是，必須給正義、公平和個(gè)人權(quán)利以優(yōu)先的地位。一個(gè)公正的社會(huì)不是努力促進(jìn)任何其他的特定目的，而是在不與他人的自由相沖突的條件下使其公民追逐其自己的目的。換言之，新自由主義認(rèn)為，使一個(gè)公正的社會(huì)公正的東西不是它所要達(dá)到的目的，而恰恰是它預(yù)先在各種對(duì)立的目的之間進(jìn)行選擇的取舍權(quán)。在其憲法和法律中，這個(gè)公正的社會(huì)努力提供一種框架，公民在這種框架中追逐其自己的價(jià)值與目標(biāo)，而不與他人的自由相沖突。
在整個(gè)70年代，以羅爾斯為代表的新自由主義或新康德主義在政治哲學(xué)領(lǐng)域中一直占據(jù)著無可動(dòng)搖的主導(dǎo)地位。但是到80年代后，這種主導(dǎo)地位開始受到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。羅爾斯的新康德主義政治理論產(chǎn)生后不久，便遭到了來自兩個(gè)方面的反駁。第一種反擊來自其攻擊的主要對(duì)象功利主義哲學(xué)家，另一種反擊來自同屬自由主義傳統(tǒng)的平等主義的自由主義者（egaritarian liberal)和絕對(duì)自由主義者（liberatarian)。到了80年代初，顯而易見的事實(shí)是，各種對(duì)羅爾斯等人的新康德主義理論的挑戰(zhàn)開始以秉承功利主義傳統(tǒng)的學(xué)者為核心形成一種新的思潮，這種新的思潮就是社群主義（communitarianism)。社群主義從方法論和規(guī)范理論兩個(gè)方面對(duì)新自由主義發(fā)起了全面的反攻，成為唯一足以與羅爾斯為代表的新自由主義理論相抗衡的政治哲學(xué)流派。
在方法論上，社群主義者認(rèn)為，個(gè)人主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由地選擇的前提，是錯(cuò)誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個(gè)人放到其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個(gè)人首先必須分析其所在的社群和社群關(guān)系。在規(guī)范理論方面，社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對(duì)善具有優(yōu)先性，反之，我們對(duì)善的感知（our conception of the good)應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性。社群既是一種善，也是一種必需，人們應(yīng)當(dāng)努力追求而不應(yīng)當(dāng)放棄。正義優(yōu)先的原則要求權(quán)利優(yōu)先的政治學(xué)，而善優(yōu)先的原則要求公益優(yōu)先的政治學(xué)。因此，用公益政治學(xué)替代權(quán)利政治學(xué)，便成為社群主義的實(shí)質(zhì)性主張。
“社群”（Community)一詞在政治哲學(xué)中早就出現(xiàn)。從柏拉圖、亞里士多德，經(jīng)西塞羅、奧古斯汀、阿奎那、愛德蒙·伯克，一直到約翰·密爾、黑格爾和杜威，社群及社群關(guān)系概念的內(nèi)涵和意義雖然歷經(jīng)變化，但其重要性卻一直為歷代政治思想家們所重視�！吧缛骸迸c“個(gè)人”（Individual)一道構(gòu)成了政治哲學(xué)中的兩極，強(qiáng)調(diào)社群的觀點(diǎn)常常與功利主義和保守主義等相聯(lián)系，而強(qiáng)調(diào)個(gè)人的觀點(diǎn)則往往與個(gè)人主義和自由主義相聯(lián)系，這兩派觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論是政治思想史的主要內(nèi)容之一。因此，從社群的角度對(duì)個(gè)人主義或自由主義的批判，并不是80年代的社群主義者的獨(dú)創(chuàng)。然而，與以前的社群論者對(duì)自由主義的批評(píng)極為不同，80年代的社群主義在批評(píng)新自由主義的過程中，發(fā)展起了一套較為完整的理論，形成了一些鮮明的特點(diǎn)。
阿米·古特曼（Amy Gutmann）曾以60年代帶有社群觀點(diǎn)的自由主義的批評(píng)者與80年代的社群主義者為例，來說明兩者區(qū)別之一斑。首先，兩者的理論來源不同。前者前一次批判受到馬克思的啟發(fā)，而現(xiàn)在的批判則受到亞里士多德和黑格爾的激勵(lì)。亞里士多德主義關(guān)于正義植根于“一個(gè)社群，其基本紐帶是對(duì)人類的善和社群的善的共同認(rèn)知”的思想既體現(xiàn)在阿拉斯達(dá)爾·麥金太對(duì)羅爾斯和諾齊克的批評(píng)中，也體現(xiàn)在查理斯·泰勒攻擊原子主義的自由主義者(atomistic )“試圖捍衛(wèi)……個(gè)人及個(gè)人權(quán)利對(duì)社會(huì)的優(yōu)先性”之中。黑格爾關(guān)于人由歷史條件決定的觀念使羅伯托·昂格（Roberto Unger）和邁克·桑德爾拒絕自由主義關(guān)于人是自由的和理性的觀點(diǎn)。其次，80年代的社群主義在政治上具有更大的保守性。60年代的批評(píng)者認(rèn)為財(cái)產(chǎn)集體所有制和平等政治權(quán)力是良好社會(huì)的基本表征，而新的批評(píng)者則把良好社會(huì)看作是有悠久的傳統(tǒng)和根深蒂固的認(rèn)同。對(duì)老的批評(píng)者來說，婦女在家庭中的作用是其社會(huì)與經(jīng)濟(jì)受壓迫的表征；而對(duì)于桑德爾來說，家庭是社群的典型和善高于正義的明證。對(duì)于老的批評(píng)者而言，愛國主義是一種非理性的情感；而對(duì)于麥金太來說，特殊主義者對(duì)愛國主義的要求與普遍主義者對(duì)正義的要求一樣是理性的。老的批評(píng)者傾向于在非壓制的名義下捍衛(wèi)對(duì)多數(shù)派道德的偏離；而新的批評(píng)者則傾向于捍衛(wèi)地方的多數(shù)派在保存其社群的生活方式和價(jià)值的名義下禁止冒犯性的行為。最后，兩種批判的主題也不同。60年代的批評(píng)者更多的關(guān)注自由主義的結(jié)論而不是其哲學(xué)基礎(chǔ)，80年代的社群主義者則涉及到了更深刻的和更形而上學(xué)的理論前提。
在面臨社群主義者的攻擊之后，個(gè)人主義者很快便作出了反應(yīng)，象羅爾斯和德沃金這些新自由主義的大將也親自披掛上陣，分別從方法論和價(jià)值觀兩方面進(jìn)行了全面反擊。在這種反擊中，新自由主義者在指出社群主義理論的某些弱點(diǎn)，捍衛(wèi)自己立場(chǎng)的同時(shí)，也不得不修正了自己的若干論點(diǎn)，從而進(jìn)一步推進(jìn)了自由主義政治哲學(xué)的發(fā)展。
例如，德沃金在接受社群主義者對(duì)個(gè)人主義的某些批評(píng)方面就邁出了很大的一步。雖然他仍反對(duì)一般地把社群當(dāng)作是一種必需，但他承認(rèn)從下述意義上說它是一種需要：“人們需要社群，以便自我認(rèn)同和確認(rèn)其自己的生命只是整個(gè)社群生活價(jià)值的一種反應(yīng)，并且來源于后者”。又如，羅爾斯在1993年出版了一本新著《政治自由主義》，此書基本上是對(duì)其過去10年中發(fā)表的8篇主要論文修訂后的匯編。在該書的序言中，他回答了這樣一個(gè)問題：該書與1971年出版的《正義論》有什么區(qū)別？他自己答道，盡管兩書的理論框架大體一致，但新著對(duì)前著有一個(gè)重大的修正：在《正義論》中，他沒有將“政治性的正義觀”（political conception of justice）與“綜合性的理念”（comprehensive doctrine）作出區(qū)分，而認(rèn)為“秩序良好的社會(huì)”（well-ordered society）的一個(gè)基本特征是，所有公民都基于“綜合性的理念”才同意接受“公平即正義”的原則。當(dāng)時(shí)他把“公平即正義”與功利主義都當(dāng)作“綜合性的理念”。羅爾斯指出，正確的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是，功利主義才是“綜合性的理念”，“公平即正義”不是“綜合性的理念”，而是一種政治的理念。這一論點(diǎn)的修正涉及到其整個(gè)理論體系，而這一修正顯然是在社群主義的詰難下作出的。
可以這樣說，新自由主義與社群主義的爭(zhēng)論貫穿于整個(gè)80年代的西方政治哲學(xué)。到了90年代后，新個(gè)人主義與社群主義的爭(zhēng)論依然存在，依然是政治哲學(xué)領(lǐng)域中最重要的爭(zhēng)論和最令人關(guān)注的現(xiàn)象之一。翻讀70年代以來至今西方政治哲學(xué)的一些重要代表作品，我們幾乎都可以直接或間接地看到隱藏在其中的根本價(jià)值觀不是新自由主義的，便是社群主義的。70年代，最重要的政治哲學(xué)著作是羅爾斯的《正義論》、羅伯特·諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》和羅納德·德沃金（Ronald Dworkin)的《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》（Taking Rights Seriously),這些都是新自由主義政治學(xué)的經(jīng)典之作。80年代，諸如邁克爾·桑德爾（Michael J. Sandel)的《自由主義與正義的局限》（Liberalism adn the Limits of Justice）、阿拉斯達(dá)爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的《追尋美德》（After Virtue）、查理斯·泰勒（Charles Taylor）的《自我的源泉》（Sources of the Self）、邁克爾·華爾采（Michael Walzer）的《正義的范圍:對(duì)多元主義和平等的辯護(hù)》（Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality）和羅伯托·昂格的《知識(shí)與政治》（Knowledge and Politics）這些政治哲學(xué)的名著，不僅影響廣泛，而且清一色是社群主義的頂尖力作。到了90年代，在一些重要的政治哲學(xué)論著中，例如,無論在羅爾斯的《政治自由主義》（Political Liberalism），還是在威爾·凱姆里卡（Will Kymlicka）的《自由主義、社群與文化》（Liberalism, Community and Culture），或戴維·米勒（David Miller）的《市場(chǎng)、國家與社群》（Market, State, and Community）中，我們都可以看到新自由主義與社群主義相互辯駁和爭(zhēng)論的場(chǎng)景。
社群主義與新自由主義的爭(zhēng)論還在繼續(xù)，很難說誰是贏家誰是輸家。任何嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論和學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，失去的只是偏見和不足，得到的卻是理論的改善和進(jìn)步。從這個(gè)意義上說，雙方都是贏家，因?yàn)檎嬲内A家是整個(gè)政治哲學(xué)。正如梭羅莫·艾維尼里（Shlomo Avineri）和艾維納·德夏里特（Avner De-shalit）所說：“社群主義者對(duì)個(gè)人主義的挑戰(zhàn)是富有成果的，它使社群主義者和個(gè)人主義者都反思其各自的理論，并有助于雙方砥礪各自的論據(jù)。從這個(gè)意義上說，阿米·古特曼關(guān)于根據(jù)社群主義者的批評(píng)重新思考自由主義的愿望已經(jīng)在一定程度上實(shí)現(xiàn)。從總體上說，政治思想已經(jīng)從這場(chǎng)爭(zhēng)論中獲益匪淺”。
二、自我、個(gè)人與社群
社群主義和新自由主義都從個(gè)人與社群的關(guān)系來建立其整個(gè)理論體系。新自由主義假定社會(huì)是由獨(dú)特的個(gè)人組成的，每個(gè)個(gè)人都先驗(yàn)地?fù)碛幸环N作為其認(rèn)同的自我（the self），這種自我先于其目的和價(jià)值。例如，羅爾斯在論述其個(gè)人的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”時(shí)，就特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人與其所擁有的價(jià)值和目的的區(qū)別，處于“原初狀態(tài)”和“無知之幕”中的個(gè)人被假定為渾然無知于任何有關(guān)其信仰、規(guī)范、地位等信息。這些先天地?fù)碛凶晕业膫�(gè)人所作出的選擇，構(gòu)成了社會(huì)生活的內(nèi)容；個(gè)人在公平的原則下作出選擇的過程，也就是人與人之間的合作過程，因此，社會(huì)正是人與人合作的場(chǎng)所。簡(jiǎn)單地說，在新自由主義看來，個(gè)人先天地?fù)碛幸粋�(gè)超驗(yàn)的自我，個(gè)人的屬性不為其所處的社群決定，相反，個(gè)人的自由選擇最終決定社群的狀態(tài)。社群主義者堅(jiān)決反對(duì)新自由主義的上述個(gè)人社群關(guān)系觀，他們認(rèn)為，社會(huì)關(guān)系決定著個(gè)人，因此個(gè)人組成社群，是社群的一個(gè)部分。個(gè)人主義者也沒有看到，社群未必是自愿的，社會(huì)關(guān)系決定自我也未必是可以選擇的。從這個(gè)意義上說，個(gè)人主義的自我觀念是徹底錯(cuò)誤的。
社群主義的主要代表邁克·桑德爾提出了“渾沌無知的自我”（unencumbered self）和“構(gòu)成目的”（constitutive ends)兩個(gè)重要的概念來辯駁羅爾斯的個(gè)人與自我觀。他指出，從本質(zhì)上說，羅爾斯的原初狀態(tài)是這樣發(fā)生作用的：在我們知道我們將成為的特殊的人之前，甚至在我們知道自己的利益或目標(biāo)或善的概念之前，它就使我們想象我們將要選擇的統(tǒng)治社會(huì)的原則。這些原則就是正義原則。它們事先設(shè)定了一幅人的圖畫，設(shè)定了我們必須采用的方式。這幅圖畫就是一個(gè)混沌無知的自我，這個(gè)自我先于并且獨(dú)立于目的。這個(gè)混沌無知的自我首先描述了我們是什么、擁有什么或想要什么的方式。它意味著在我所擁有的價(jià)值與我是一個(gè)什么樣的人之間始終存在著差別。對(duì)特定的我的目的、企圖、欲望等的認(rèn)同始終意味著某種主體“我”在它們的背后的一定距離之外，這個(gè)“我”的形式必定先于任何我所擁有的目的與態(tài)度。這一距離的后果之一是將自我本身置于其經(jīng)驗(yàn)之外。換言之，它消除了我們稱為構(gòu)成性目的的可能性。對(duì)于混沌無知的自我，對(duì)我們?nèi)祟愖畋举|(zhì)性的意義，不是我們選擇的目的，而是我們選擇目的的能力。
桑德爾接著指出，羅爾斯的上述觀點(diǎn)顛倒了個(gè)人與社群的關(guān)系。任何個(gè)人都不能脫離社群，個(gè)人的認(rèn)同和屬性是由他所在的那個(gè)社群決定的，因此，個(gè)人是社會(huì)的產(chǎn)物。具體地說，羅爾斯等人假定自我先于其價(jià)值和目的，而桑德爾則認(rèn)為，自我不能先于其價(jià)值和目的，正是由這些價(jià)值和目的決定著自我。而這些價(jià)值和目的并非是先天地形成的，而是由社會(huì)的歷史文化所形成的。任何人都不能自由地選擇這些價(jià)值和目的，對(duì)于個(gè)人來說，這些價(jià)值和目的是構(gòu)成性的，它規(guī)定人之所以為人。所以，桑德爾說，個(gè)人不能自發(fā)地選擇自我，而只能發(fā)現(xiàn)自我。是社群決定了“我產(chǎn)誰”，而不是我選擇了“我是誰”。如果我們想理解人是誰，我們必須考察人的目的和價(jià)值，而要考察人的目的和價(jià)值，我們又必須考察社群的歷史文化背景。
麥金太也提出了類似的觀點(diǎn)。麥金太認(rèn)為，人們的道德價(jià)值是歷史地遺留下來的，只有理解個(gè)人所處的社群的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)文化環(huán)境，才能解釋個(gè)人所擁有的價(jià)值與目的。而羅爾斯等新自由主義者卻把個(gè)人與社群分離開來，即把個(gè)人從其生活和思考的文化環(huán)境和社會(huì)環(huán)境中抽象出來，這樣的個(gè)人社群關(guān)系觀是虛假的。用麥金太的話來說，人們只有通過考察個(gè)人在某種場(chǎng)景或某個(gè)“敘述”（narrative)中的行為才能理解他的生活。但他的敘述與其他人的敘述是同時(shí)發(fā)生的，其他人的敘述是他的敘述的一個(gè)組成部分。因此，只有在社群的關(guān)系中才能理解他本人，社群規(guī)定了這些敘述的形式、環(huán)境和背景。不過，麥金太認(rèn)為這些社群的形式僅限于家庭、部落、鄰里，而不是國家、民族和階級(jí)。在他看來，國家所展示的是一系列混亂的價(jià)值，缺乏一致的價(jià)值觀。因而，不能說現(xiàn)代國家擁有任何共同的道德信仰；但信仰對(duì)于一個(gè)社群來說則必不可少的和真實(shí)的。
社群主義的另一位主要代表查理斯·泰勒把17世紀(jì)至今所有基于契約論之上的自由主義和從個(gè)人主義出發(fā)的功利主義都稱之為“原子主義”（atomism)，包括羅爾斯和諾齊克等人的新自由主義。他認(rèn)為，原子主義的主要特征是極端的個(gè)人主義，過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人及個(gè)人權(quán)利對(duì)社會(huì)的優(yōu)先性，而把社會(huì)只當(dāng)作是實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的的工具。泰勒指出，個(gè)人作為一個(gè)自主的主體，只有在社群中才能發(fā)展起來。按照泰勒的解釋，社群構(gòu)成了一種共同的文化，這種文化是道德自主的前提條件，即是形成獨(dú)立的道德信仰的關(guān)系。這種關(guān)系包括共同的語言，它也具有文化方面的意義。只能在某種特定的社會(huì)文化形態(tài)中，個(gè)人才有可能形成其自我認(rèn)同。個(gè)人的自主性，必須以其所在的社會(huì)文化形態(tài)為前提，離開了社群，不僅個(gè)人的道德、理性和能力就無從談起，就是個(gè)人的自主性也無從談起。根據(jù)這樣的邏輯，泰勒得出結(jié)論說，自由主義關(guān)于個(gè)人自主性優(yōu)先于社群的觀點(diǎn)便不攻自敗了。
社群主義強(qiáng)調(diào)社群對(duì)于自我和個(gè)人的優(yōu)先性，所以社群概念對(duì)于他們正象個(gè)人概念對(duì)于自由主義一樣，具有壓倒一切的重要性。從邏輯上說，要認(rèn)真回答個(gè)人與社群的關(guān)系，首先必須界定社群的概念。換言之，任何社群主義者在斷定社群優(yōu)先于個(gè)人時(shí)，都必須同時(shí)回答什么是社群，以及社群有何種屬性等問題。
一般地說，社群主義者把社群看作是一個(gè)擁有某種共同的價(jià)值、規(guī)范和目標(biāo)的實(shí)體，其中每個(gè)成員都把共同的目標(biāo)當(dāng)作其自己的目標(biāo)。因此，在社群主義的眼中，社群不僅僅是指一群人；它是一個(gè)整體，個(gè)人都是這個(gè)整體的成員，都擁有一種成員資格(membership)。當(dāng)代社群主義者的社群概念基本上導(dǎo)源于亞里士多德，亞里士多德把社群界定成為達(dá)到某種共同的善的目的而組成的關(guān)系或團(tuán)體。但是，在對(duì)社群的具體界定上，社群主義者之間并非完全一致。
桑德爾特別強(qiáng)調(diào)社群對(duì)于其參與者的自我的構(gòu)成性質(zhì)。他說，所謂社群，就是那些具有共同的自我認(rèn)知的參與者組成的，并且通過制度形式得以具體體現(xiàn)的某種安排，其主要特征就是參與者擁有一種共同的認(rèn)同，如家庭、階級(jí)和民族等。雖然他提出了三種不同性質(zhì)的社群：工具意義上的社群（the instrumental conception of community）；感情意義上的社群（the sentimental conception of community）和構(gòu)成意義上的社群（the costitutive conception of community），但他所強(qiáng)調(diào)的是最后的構(gòu)成意義上的社群或構(gòu)成性的社群。所謂構(gòu)成性的社群，即是指?jìng)�(gè)人所屬的社群，在一定程度上構(gòu)成個(gè)人的自我認(rèn)同。他這樣來解釋他的所謂“構(gòu)成意義上的社群”:個(gè)人的自我目的不可能獨(dú)自實(shí)現(xiàn)，而必須在與他人追求共同的理想中才能實(shí)現(xiàn)。這些與他人共同追求的理想便也成為與自我不可分割的、構(gòu)成自我本身的基本要素。這樣，自我與他人一道構(gòu)成的社群，同時(shí)也成為構(gòu)成自我的基本要素。
邁克·華爾采尤其強(qiáng)調(diào)社群參與者的成員資格。他指出，社群的參與者自我約定相互分工和交換，并共享利益。但在所有人類社群中，參與者相互分配的最基本的利益就成員資格。我們關(guān)于成員資格所做的一切構(gòu)成了我們的其它分配選擇：它決定我們選擇誰、需要準(zhǔn)的服從、向誰收稅、給誰分配利益與服務(wù)。無論什么地方，沒有成員資格的男女就是一些無依無靠的人。換句話說，任何個(gè)人的權(quán)利是封閉的，沒有這種封閉的權(quán)利就根本不可能有社群。因?yàn)橹挥凶鳛槌蓡T的男女才有可能希望享有所有的社會(huì)利益--安全、富裕、榮譽(yù)、職位和權(quán)力，所有這些才使社群生活成為可能。
近年來以社會(huì)主義的社群主義觀（Socialist communitarianism）而名聞遐邇的戴維·米勒則特別關(guān)注社群成員的政治信仰。在他看來，社群是由擁有共同的信仰的個(gè)人組成的，這種共同的信仰即是每個(gè)人都屬于他人的信仰。每個(gè)社群都以其成員的特殊信仰而區(qū)別于其他社群；社群的每個(gè)成員都承認(rèn)效忠于他所在的社群，都愿犧牲個(gè)人的目標(biāo)來促進(jìn)整個(gè)社群的利益。社群都享有政治上的自主性，最常見的社群形式就是民族和國家。所以，對(duì)于米勒來說，社群與“公民資格”（citizenship）是分不開的。他說，所有社群的前提條件是，其成員把自己看作是按照自己的意志改造世界的積極主體。所以，作為最重要的社群的民族與公民資格是相輔相成的。沒有一種共同的民族認(rèn)同，就不能把公民聚集在一起，也沒有理由使這些不同的公民充當(dāng)不同的角色。沒有公民資格，民族就不能實(shí)現(xiàn)社群的人民決定其自己前途的積極理想；就會(huì)有一種危險(xiǎn)，象傳統(tǒng)形式的群體那樣不加批判的審察從事一切活動(dòng)。民族給人們以共同的認(rèn)同，從而使人們有可能設(shè)想去一道改變現(xiàn)實(shí)世界。公民資格給他們以改變世界的實(shí)際手段。他斷定，作為社群參與者的基本條件的公民資格，不僅是一種占有權(quán)利，而且也是一種信仰和作為。只有擁有公民資格，社群成員才能感覺到自己在決定其社會(huì)前途方面起著重要作用，擔(dān)負(fù)著集體決策的責(zé)任，并作為社群的一員而投身于共同利益。
不難發(fā)現(xiàn)，社群主義所界定的社群具有很大的包容性，即它包涵了人與人之間的感情、信仰和政治歸屬等關(guān)系。有的學(xué)者把這種性質(zhì)的社群稱之為“完全性社群”（total community)，并認(rèn)為它具有下列四個(gè)特征：1）它享有完整的生活方式，而不是為了分享利益而組合的；2）社群的參與者的關(guān)系是一種面對(duì)面的關(guān)系；3）社群成員彼此的利益緊密相聯(lián)，休戚與共；4）社群是其成員自我認(rèn)同的核心，社群的關(guān)系、義務(wù)、習(xí)俗、規(guī)范和傳統(tǒng)對(duì)成員有著決定性的意義。實(shí)際上，社群主義者心目中的社群，即是亞里士多德所說的，為了達(dá)到最大和最高的善而組成的人類團(tuán)體或人類關(guān)系，即政治社群。在這一點(diǎn)上，自由主義對(duì)社群主義者的批評(píng)是對(duì)的，社群主義者實(shí)質(zhì)上沒有把社群與政治社群區(qū)分開來，他們所說的社群成員的自我認(rèn)同也或多或少帶有一定的政治含義。
在關(guān)于社群的問題上，社群主義與自由主義的區(qū)別除了對(duì)社群范圍的界定外，更主要的在于對(duì)社群性質(zhì)的看法上。在大多數(shù)自由主義者看來，社群對(duì)于善良生活來說，既不是必需的，也不是善的，而只是工具性的。相反，對(duì)于社群主義者來說，社群不僅是必要的，而且是善的。
社群主義者認(rèn)為，社群對(duì)于人類生活來說不是可有可無的，而是必不可少的。他們從以下三個(gè)方面來論證社群的必要性。首先，任何個(gè)人必定生活在一定的社群之中，而且他不能自由地選擇所處的社群。或者說，個(gè)人總是生活在一定的社會(huì)歷史文化關(guān)系中，任何要也逃脫不了社會(huì)歷史文化傳統(tǒng)的約束。其次，社群對(duì)于個(gè)人來說是一種需要。正如華爾采所說，把社會(huì)看作是一種契約或許是合理的，但只有當(dāng)人們的需要等到滿足時(shí)，這種契約才有意義，其中的需要之一便是社群。例如，感情的歸屬和自我認(rèn)同是個(gè)人的一種需要，而只有社群才能滿足個(gè)人歸屬和認(rèn)同的要求。最后，社群是個(gè)人的自我的構(gòu)成性要素�，F(xiàn)實(shí)中的任何個(gè)人都擁有一定的目的、理想、價(jià)值，而這些構(gòu)成自我的東西恰恰是由社群決定的。因此，社群構(gòu)成了個(gè)人對(duì)自我的認(rèn)同，界定了自我是誰。
在社群主義者心中，社群還是一種善，個(gè)人只有通過社群其生命才有意義，其生活才有價(jià)值。社群主義者說，社群給個(gè)人以美德，諸如愛國、奉獻(xiàn)、犧牲、利他、團(tuán)結(jié)、互助、友睦、博愛、誠實(shí)、正直、寬容、忠信等美德，都是通過社群形成的。他們甚至還說，就是連自由主義者竭力倡導(dǎo)的個(gè)人權(quán)利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正實(shí)現(xiàn)，或者至少說，在社群之內(nèi)要比在社群之外更容易實(shí)現(xiàn)。他們由此得出結(jié)論說，作為一種善的社群，是人類善良生活的基礎(chǔ)。反之，一個(gè)沒有社群生活的社會(huì)肯定不是一個(gè)良好的理想社會(huì)。例如，假定有這樣一個(gè)社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中每一個(gè)人都最大限度地?fù)碛凶杂蓹?quán)利，并充分自由的行動(dòng)。他們沒有親朋好友的紐帶，不參加政黨、社團(tuán)、教會(huì)、工會(huì)和各種公民團(tuán)體。這些可以說是十足的自由人士，這個(gè)社會(huì)甚至是一個(gè)公正的社會(huì)，但肯定不是我們所欲的最美好的社會(huì)。
社群主義者重新定義個(gè)人、自我、社群及其相互關(guān)系，其主要目的和實(shí)際意義不在于方法論，而在于建構(gòu)其獨(dú)特的規(guī)范理論，即建立社群主義的政治價(jià)值觀和政治權(quán)利觀。
三、權(quán)利政治與公益政治
新自由主義者認(rèn)為自我優(yōu)先于其目的。而當(dāng)自我的認(rèn)同與自我所擁有的目的與利益毫無關(guān)系時(shí)，自我才能把自己看作是自由的、獨(dú)立的和有選擇能力的。換言之，只要自我優(yōu)先于其目的，也只有當(dāng)自我優(yōu)先其目的時(shí)，權(quán)利便優(yōu)先于善。與此相反，社群主義者認(rèn)為，自我不能優(yōu)先其目的和價(jià)值，而是目的和價(jià)值優(yōu)先于自我并規(guī)定自我。因此，正義就不是優(yōu)先于善，而是善優(yōu)先正義。正義原則是用以規(guī)范個(gè)人平等選擇的權(quán)利的，它屬于權(quán)利的范疇。所以，善優(yōu)先于正義，也就是善優(yōu)先于權(quán)利。這是社群主義者從社群優(yōu)先于自我和個(gè)人這一立場(chǎng)出發(fā)所得出的第一個(gè)重要結(jié)論。桑德爾以下對(duì)新自由主義權(quán)利優(yōu)先于善的觀點(diǎn)的反駁，可以認(rèn)為是社群主義者對(duì)這一結(jié)論的典型論證。
桑德爾將新自由主義的這一邏輯概括如下：新自由主義倫理學(xué)斷定權(quán)利的優(yōu)先性，它尋求那些不預(yù)先設(shè)定任何特定的善的概念的原則。這就是康德的道德律至上，也是羅爾斯所說的正義是社會(huì)制度首要道德的意思。正義高于其它價(jià)值。它提供一個(gè)框架，規(guī)定相互對(duì)立的價(jià)值和目的。因此，它必須擁有一種獨(dú)立于那些目的的命令。因此，按照新自由主義的理論，一個(gè)公正的社會(huì)不是努力促進(jìn)任何特定的目的，而是使其公民追逐其自己的目的，而不與其他所有人的自由相沖突；所以它必定受那些不預(yù)先規(guī)定任何特殊的善的規(guī)則的制約。證明這些規(guī)則的東西首先不是使一般利益最大化，或促進(jìn)善，而是證實(shí)權(quán)利的概念，這是一個(gè)優(yōu)先于善并獨(dú)立于善的概念。按照自由主義者的這種思維邏輯，權(quán)利在以下兩種意義上優(yōu)先于善：第一，權(quán)利優(yōu)先意味著不能因普遍的善而犧牲個(gè)人權(quán)利；第二，界定這些權(quán)利的正義原則不能建立在任何特定的善良生活觀之上。
桑德爾指出，這種權(quán)利優(yōu)先于善的主張從根本上說是錯(cuò)誤的。正確的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是，權(quán)利以及界定權(quán)利的正義原則都必須建立在普遍的善之上，善優(yōu)先于權(quán)利和正義原則。這是因?yàn)椋?）把政治建立在權(quán)利之上意味著相信正義對(duì)于我們的所有特殊目的，我們對(duì)善的感知(our conception of the good)，都應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性。2）接受正義優(yōu)先于我們對(duì)善的感知意味著相信我們的認(rèn)同可以先于善而確立。否則，我們對(duì)善的感知會(huì)進(jìn)入我們對(duì)正義的感知。3）由于我們的認(rèn)同是由我們對(duì)善的感知構(gòu)成的，所以正義不可能具有優(yōu)先性。據(jù)此，我們便不能相信權(quán)利的政治學(xué)。。
社群主義者所說的普遍的善（universal good)，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中的物化形式便是公共利益，或簡(jiǎn)稱公益。于是，善優(yōu)先于權(quán)利的社群主義命題便引申出第二個(gè)重要結(jié)論，即公共利益優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利。這是一個(gè)具有核心意義的結(jié)論，所以包括社群主義者自己在內(nèi)的許多政治哲學(xué)家甚至把此作為區(qū)分自由主義與社群主義的分界線，把自由主義政治學(xué)稱之為“權(quán)利的政治學(xué)”，而把社群主義政治學(xué)稱作“公益的政治學(xué)”。桑德爾自己也這樣說：自由主義者的命題依據(jù)于一系列錯(cuò)誤的形而上學(xué)的超倫理的觀點(diǎn)之上，它沒有能力捍衛(wèi)其以下基本原則，即“不能為了普遍利益而犧牲個(gè)人權(quán)利”。自由主義認(rèn)為正義的原則是絕對(duì)的和普遍的；人們相互之間并不能足以了解對(duì)方，以至于形成共同的目標(biāo)；人們可以在社會(huì)決定的目標(biāo)之外規(guī)定自己的目標(biāo)。由于這些論據(jù)必然是錯(cuò)誤的，所以桑德爾建議我們應(yīng)當(dāng)放棄“權(quán)利的政治學(xué)”，而建立“公益的政治學(xué)”。
社群主義努力將“權(quán)利政治學(xué)”轉(zhuǎn)向“公益政治學(xué)”，具有極為豐富的意義。首先，它倡導(dǎo)擴(kuò)大政治生活的范圍，而不是象自由主義者那樣提倡限制政治生活的范圍。按照社群主義者的理解，一個(gè)政治社群如果是把推行公共利益作為已任的，它所提供的公共利益的范圍越大，獲益的人數(shù)或者同一個(gè)人獲益的數(shù)量也越多，就越符合善良生活的要求。反之，如果一個(gè)政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，這樣的社會(huì)縱使最公正，也不能算是一個(gè)良好社會(huì)。針對(duì)自由主義者關(guān)于擴(kuò)大政治生活領(lǐng)域可能導(dǎo)致極權(quán)主義的指責(zé)，社群主義者回答說，極權(quán)主義的根源不在于此，而恰恰在于對(duì)政治領(lǐng)域的限制。
其次，社群主義者倡導(dǎo)個(gè)人積極參與社會(huì)的公共生活。他們主張擴(kuò)展政治參與有兩個(gè)主要依據(jù)。一是認(rèn)為，只有通過積極的政治參與，個(gè)人的權(quán)利才能得到最充分的實(shí)現(xiàn)。他們從實(shí)質(zhì)上把政治權(quán)利界定為個(gè)人參與政治決策的權(quán)利，因而把個(gè)人廣泛的政治參與當(dāng)作是民主政治的基礎(chǔ)。華爾采和米勒都強(qiáng)調(diào)指出，最基本的個(gè)人權(quán)利不是別的，而正是個(gè)人的成員資格和公民資格，沒有積極的政治參與，這種成員資格或公民資格就不能真正實(shí)現(xiàn)，從而個(gè)人的權(quán)利也就不能充分實(shí)現(xiàn)。二是認(rèn)為，個(gè)人積極的政治參與是防止專制集權(quán)的根本途徑。在這一點(diǎn)上他們也與自由主義者截然相反，自由主義者認(rèn)為個(gè)人是否參與政治是個(gè)人的自由選擇，積極動(dòng)員個(gè)人政治參與的結(jié)果可能是對(duì)個(gè)人自由的限制。社群主義者認(rèn)為，使人們脫離公共爭(zhēng)論和公共活動(dòng)就為專制獨(dú)裁創(chuàng)造了基本的條件，沒有公民積極而廣泛的政治參與，就談不上真正的民主政治。
社群主義者倡導(dǎo)擴(kuò)大公共政治生活范圍的另一個(gè)重要意義是，他們大膽地主張包括政府在內(nèi)各種政治社群應(yīng)當(dāng)在保護(hù)和促進(jìn)公民的公共利益方面更加有所作為，甚至為了社群的普遍利益可以不惜犧牲個(gè)人的利益。例如，在當(dāng)前的全球資本主義時(shí)代，資本紛紛從勞動(dòng)力和原材料價(jià)格昂貴的發(fā)達(dá)國家流向價(jià)格低廉的發(fā)展中國家，從而在資本流出地導(dǎo)致失業(yè)率上升，直接影響到發(fā)達(dá)國家資本流出地人民生活的下降。針對(duì)這種現(xiàn)實(shí)情況，社群主義者就堅(jiān)決主張政府采取強(qiáng)硬措施阻止資本的自由流動(dòng)。他們建議：國家應(yīng)當(dāng)頒法律，規(guī)定工廠的停產(chǎn)，以保護(hù)社群不受資本流動(dòng)和突然的工業(yè)變遷而帶來的破壞性后果。又以禁止色情活動(dòng)為例，社群主義者認(rèn)為色情有傷風(fēng)化，并有害于其維護(hù)社群的良好價(jià)值，所以比自由主義者更積極主張禁止色情書店。自由主義者擔(dān)心這樣的政策會(huì)在社群標(biāo)準(zhǔn)的名義下開啟不容忍的先河。對(duì)此，他們的回答是，不容忍恰恰最經(jīng)常地發(fā)生在那些生活方式不確定，根基不穩(wěn)固和傳統(tǒng)未形成的地方。因此，他們敦促恢復(fù)那些隱含在傳統(tǒng)中但在現(xiàn)時(shí)代正在消失的公民的共和能力。
在西方國家的現(xiàn)行政治實(shí)踐中，自由的影響要比社群主義的影響大得多，許多主要的政治制度和政治策略實(shí)際上是按照自由主義原則設(shè)計(jì)的。社群主義者非常清醒地看到了這一點(diǎn)，當(dāng)他們倡導(dǎo)從自由主義的“權(quán)利政治學(xué)”轉(zhuǎn)向社群主義的“公益政治學(xué)”時(shí)，他們也相應(yīng)地呼吁將現(xiàn)實(shí)政治從“權(quán)利政治”轉(zhuǎn)向“公益政治”，并據(jù)此對(duì)現(xiàn)實(shí)政治提出了種種嚴(yán)厲的批評(píng)。
麥金太爾說，他與無政府主義對(duì)現(xiàn)代國家政府的批判和否定不同，他認(rèn)為政府是必要的。但他認(rèn)為現(xiàn)代政府是不合法的，因?yàn)楝F(xiàn)代政治在其制度中表明它本身是對(duì)傳統(tǒng)的系統(tǒng)抗拒�，F(xiàn)代政府不表達(dá)或代表公民的道德社群，而是代表一系列缺乏真正的道德共識(shí)的官僚化的整體，在這種政體中政治義務(wù)的性質(zhì)從根本上是模糊不清的。傳統(tǒng)的美德與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的核心特征，尤其是與其個(gè)人主義、貪得無厭和把市場(chǎng)價(jià)值置于核心地位的狀況不相一致�，F(xiàn)代的政治體制，不管它是自由主義的、保守主義的，還是激進(jìn)的、社會(huì)主義的，都不是基于傳統(tǒng)的美德之上，因而，從傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)看，它們都必須擯棄。這樣的政府是不值得熱愛的，雖然愛國主義過去是現(xiàn)在也是一種美德。他認(rèn)為愛國主義與愛政府完全是兩回事，愛國主義首先植根于政治和道德社群，其次才植根于社群的政府。當(dāng)由于政府性質(zhì)的變化和社會(huì)中缺乏道德共識(shí)從而導(dǎo)致政府與道德社群關(guān)系的危機(jī)時(shí)，就很難再擁有一種清晰的和富有教益的愛國主義觀念。這時(shí)，公民對(duì)祖國的忠誠和所在社群的忠誠便與服從政府的統(tǒng)治分離開來。
社群主義對(duì)現(xiàn)實(shí)的“權(quán)利政治”的不滿典型地體現(xiàn)在桑德爾的“程序共和制”理論中。桑德爾認(rèn)為，現(xiàn)在的共和制已經(jīng)與早期的真正的共和制大不相同，現(xiàn)在共和制是一種“程序共和制”（Procedual Republic)。所謂程序共和制，桑德爾的意思是受自由主義觀點(diǎn)和自我想象激勵(lì)的公共政治生活。這種程序共和制的淵源可能追溯到共和制的創(chuàng)建，但其核心內(nèi)容在本世紀(jì)之交才得以顯現(xiàn)，到了本世紀(jì)中葉它才得以完成。導(dǎo)致程序共和制出現(xiàn)的根本原因，是全國性的市場(chǎng)和大企業(yè)取代了早先的分散性市場(chǎng)活動(dòng)，共和制早期的分權(quán)的政治制度也隨之過時(shí)。在20世紀(jì)初，自由主義平穩(wěn)地實(shí)現(xiàn)了中央集權(quán)。但它一開始就被理解為，這種平穩(wěn)需要一個(gè)在政治上和道德上強(qiáng)有力的全國性社群，以承諾現(xiàn)代工業(yè)秩序的進(jìn)一步介入。到20世紀(jì)中晚期，全國性的共和制自然發(fā)展。除了戰(zhàn)時(shí)等的極端例外，國家的規(guī)模太大了，以至無法培養(yǎng)構(gòu)成意義上的社群所必需的共享的自我認(rèn)知。所以我們的制度和實(shí)踐便逐漸關(guān)于公共目的的公共哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于公平秩序的哲學(xué)，從善的政治轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利的政治，從國家的政治轉(zhuǎn)變?yōu)槌绦虻墓埠椭�。從而，真正的共和制不再可能在小�?guī)模的、民主的社群中實(shí)現(xiàn)，全國性的共和制似乎是民主的未來的最好希望。
桑德爾分析了早期真正的共和制與程序共和制的主要區(qū)別。他說，在早期的共和制中，自由被當(dāng)作民主制度的一種功能，而在程序共和制中，與民主相反，自由被界定為保證個(gè)人對(duì)大多數(shù)的反對(duì)。與早期共和政治的自由不同，現(xiàn)代的共和政治允許集權(quán)。這與權(quán)利的普遍化邏輯有密切的關(guān)系。我是自由的，因?yàn)槲沂菣?quán)利的享有者，權(quán)利成了最后的王牌。隨著權(quán)利的擴(kuò)展，政治便從小規(guī)模的社團(tuán)轉(zhuǎn)移到最普遍地形式--民族國家。隨著政治流向民族國家，權(quán)力也從民主的機(jī)構(gòu)制度轉(zhuǎn)向那些獨(dú)立于民主壓力的機(jī)構(gòu)制度（如司法與官僚機(jī)構(gòu)）。他發(fā)現(xiàn)，這種程序共和存在著兩大弊端。一是排擠民主；二是削弱社群所依賴的基礎(chǔ)。他指出，要克服程序共和制的這兩大弊端，根本的出路就在于在全國性的規(guī)模上再造政治社群，使政治國家化，與經(jīng)濟(jì)權(quán)力的集中與相應(yīng)，使政治權(quán)力也集中，從而建立一種普遍之善的政治。
四、簡(jiǎn)短的結(jié)束語
在本文的第一部分中，我們已經(jīng)指出，從直接的知識(shí)根源說，80年代后在西方學(xué)術(shù)界逐漸流行起來的社群主義是對(duì)70年代后盛行的以羅爾斯為代表的新自由主義的反應(yīng)。然而，任何政治哲學(xué)歸根到底是現(xiàn)實(shí)的政治意識(shí)形態(tài)的反映，是一定的政治意識(shí)形態(tài)的理論基礎(chǔ)。它的產(chǎn)生既有相應(yīng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件，也將或多或少對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治進(jìn)程產(chǎn)生影響，作為一種政治哲學(xué)的社群主義自然也不例外。
簡(jiǎn)單地說，社群主義興起的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是建立在個(gè)人主義哲學(xué)之上的西方政治固有的一些缺陷和它所面臨的一些新問題。具體地說主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面。
首先，當(dāng)代西方國家能力的進(jìn)一步弱化。建立在自由主義原則上的近代西方政治制度，主要功能是保護(hù)個(gè)人最大限度的選擇自由和機(jī)會(huì)均等，政府或國家的職能相對(duì)于其它社會(huì)政治制度而言本身就顯得較為薄弱，這種政治體制的重點(diǎn)在于擴(kuò)大公民個(gè)人的自由活動(dòng)范圍，而設(shè)法限制國家和政府的活動(dòng)范圍。如果說，在壟斷資本主義時(shí)期國家的職能比起早先的自由資本主義時(shí)期而言曾經(jīng)大有加強(qiáng)的話，那么，在本世紀(jì)80年代以后的全球資本主義時(shí)期，隨著跨國公司的權(quán)力的大大擴(kuò)張，國家的職能便又開始弱化，這明顯地表現(xiàn)在諸如國家對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化生活的干預(yù)比二戰(zhàn)前后時(shí)期日益減少，福利國家在近些年中遇到嚴(yán)重危機(jī)，資本全球化后自由流向發(fā)展中國家，這在一定程度上直接或間接地?fù)p害了公民個(gè)人的利益。國家的職能從本質(zhì)上說，除了消極地保護(hù)個(gè)人的各種權(quán)利，使公民獲得私人利益外，還應(yīng)積極地拓展范圍，為公民提供更多的公共利益。換言之，國家除了給個(gè)人提供消極權(quán)利，即因國家的無所作為得到的利益外，還應(yīng)為個(gè)人提供積極的權(quán)利，即由于國家的積極作為而得到的利益。所以，國家能力的弱化也是一種對(duì)個(gè)人利益的損害，社群主義倡導(dǎo)從“權(quán)利政治”走向“公益政治”，正是對(duì)當(dāng)代西方國家職能弱化的一種自發(fā)反應(yīng)。
其次，中間性社群的衰落。在西方共和民主政治的歷史上，各種中間性社群，如教會(huì)、社區(qū)、協(xié)會(huì)、俱樂部、同人團(tuán)體、職業(yè)社團(tuán)、等級(jí)、階層、階級(jí)、種族等，曾經(jīng)起過極其重要的作用。各種各樣的利益團(tuán)體是市民社會(huì)的主要組成部分，而市民社會(huì)又是唯一足以與國家相抗衡的力量，所以各種利益團(tuán)體在政治決策中有著舉足輕重的作用，利益團(tuán)體之間的互動(dòng)被認(rèn)為構(gòu)成了西方國家政治過程的主體。然而，在信息化的發(fā)達(dá)國家，隨著經(jīng)濟(jì)生活的一體化，社會(huì)生活和政治生活也日益一體化，各種利益團(tuán)體的作用嚴(yán)重削弱，中間性社群在市民社會(huì)中的核心地位受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。隨之而來的后果是，傳統(tǒng)的自由民主價(jià)值在現(xiàn)實(shí)生活中受到了極大的動(dòng)搖，正是為了維護(hù)傳統(tǒng)的政治價(jià)值，社群主義者便義不容辭地重新強(qiáng)調(diào)社群對(duì)于西方自由民主的關(guān)鍵性意義。
再次，在傳統(tǒng)社群日益衰落的同時(shí)，一些新的社群卻在西方國家中出現(xiàn)，并且對(duì)現(xiàn)實(shí)生活發(fā)生越來越重要的作用，如綠色運(yùn)動(dòng)組織、反戰(zhàn)和平組織、女權(quán)運(yùn)動(dòng)組織等新社會(huì)運(yùn)動(dòng)社群。一方面，這些新社群在社會(huì)政治生活中的重要作用需要從哲學(xué)上加以確證，并在倫理上進(jìn)行規(guī)范；另一方面，這些新社群在政治生活中的權(quán)利也亟需得到承認(rèn)，并從制度上得以確認(rèn)。這一點(diǎn)可以說明，為什么激進(jìn)的女權(quán)主義者如瑪莉琳·弗里德曼（Marilyn Friedman)和新左派的政治學(xué)家如戴維·米勒等也先后加盟社群主義陣營(yíng)。
最后，70年代后興起的新人權(quán)運(yùn)動(dòng)，或第三代人權(quán)運(yùn)動(dòng)，或許也為社群主義的產(chǎn)生提供了有利的條件。政治學(xué)家把基于個(gè)人主義原則之上的公民政治權(quán)利，稱為第一代人權(quán)，其特點(diǎn)是爭(zhēng)取個(gè)人的自由、限制政府的干預(yù)；把二戰(zhàn)以后由于政府的積極努力，公民所得到的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利，稱為第二代人權(quán)，其特點(diǎn)是通過政府的適當(dāng)干預(yù)，而使個(gè)人得到利益；第三代人權(quán)則是指70年代后興起的“和平權(quán)”、“發(fā)展權(quán)”和“資源共享權(quán)”等集體地享受的權(quán)利，其特點(diǎn)是這些權(quán)利必須建立在社群關(guān)系之上，由一定的社群集體地共享。這種第三代人權(quán)的主體不象前二代人權(quán)那樣是個(gè)人，而是社群。所以，從某種意義上說，第三代人權(quán)運(yùn)動(dòng)實(shí)際上已經(jīng)包含有社群主義者在80年代中明確提出的社群觀念。
作為一種政治哲學(xué)，社群主義的產(chǎn)生離不開一定的社會(huì)政治歷史條件，反過來，它一經(jīng)產(chǎn)生便或多或少會(huì)對(duì)政治現(xiàn)實(shí)發(fā)生影響。在我們看來，近年來在西方發(fā)達(dá)國家新出現(xiàn)的所謂“社群運(yùn)動(dòng)”（Communitarian movement)與社群主義不無聯(lián)系。社群運(yùn)動(dòng)是居民自發(fā)自愿地發(fā)起的互助互愛運(yùn)動(dòng)，它提倡為“社群服務(wù)”，“為他人做好事”，“使所有人感到社群的溫暖”，它提出的口號(hào)是“和睦的鄰里關(guān)系對(duì)預(yù)防犯罪和互補(bǔ)余缺起著重要的作用”、“友善的人際關(guān)系能促進(jìn)本單位、本街區(qū)的同舟共濟(jì)”等。顯而易見，這一運(yùn)動(dòng)的精神實(shí)質(zhì)與桑德爾、麥金太所倡導(dǎo)的社群主義是基本吻合的。由于社群運(yùn)動(dòng)在一定程度上能緩解政府的困難，分擔(dān)政府的部分責(zé)任，所以它博得了不少政治家的興趣和重視。美國戈?duì)栕苑Q社群運(yùn)動(dòng)對(duì)他“大有啟發(fā)”，德國總理科爾和社會(huì)民主黨領(lǐng)袖沙爾平在大選期間曾分別約見社群運(yùn)動(dòng)的主要代表。英國前外交大臣道格拉斯·赫德在倫敦《衛(wèi)報(bào)》撰文指出，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，必須強(qiáng)化社群的職能，并說：“沒有社群的資本主義只是個(gè)空殼子”。英國工黨領(lǐng)袖托尼·布萊爾也稱：“馬克思的社會(huì)主義既已死亡，社群主義便成為歐洲左翼復(fù)興的酵母”。法國著名政治家德洛爾也把社群主義視為減少集權(quán)和擴(kuò)大民主的一大法寶。美國參議員比爾·布雷特萊更是充滿信心地預(yù)測(cè)，社群運(yùn)動(dòng)將為“未來的政治新時(shí)代打下烙印，正如進(jìn)化論在一個(gè)世紀(jì)前使我國改變了面貌一樣”。
我們?cè)陂_頭部分中已經(jīng)指出，從表面上看，社群主義是作為新自由主義的對(duì)立面而出現(xiàn)的，然而，兩者爭(zhēng)論的最后的結(jié)果，誰也不能說哪家是贏家或哪家是輸家，許多評(píng)論者不約而同地認(rèn)為，每一方都大辯論中獲得了益處，真正的贏家是整個(gè)西方的政治哲學(xué)。之所以這樣，在我們看來根本原因在于，社群主義與新自由主義在實(shí)質(zhì)上是互補(bǔ)的，或者說是相輔相成的，只是雙方的側(cè)重點(diǎn)和著眼點(diǎn)有所不同。
社群主義強(qiáng)調(diào)社群對(duì)于自我與個(gè)人的優(yōu)先性，無疑具有很大的真理性。因?yàn)槿魏巫晕掖_實(shí)是社會(huì)歷史地形成的。正如馬克思所說，人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。脫離社會(huì)關(guān)系的人是抽象的人，先于社會(huì)生活的個(gè)人是超驗(yàn)的人，這樣的人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)事實(shí)上是不存在的。從這個(gè)意義上說，應(yīng)當(dāng)是社群決定個(gè)人，而不是相反由個(gè)人決定社群。然而，如若一味地強(qiáng)調(diào)社群對(duì)個(gè)人的優(yōu)先性，就極可能抹殺個(gè)性，忽視個(gè)人的主觀能動(dòng)作用。因?yàn)樵趥�(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的鏈條上，經(jīng)常的情況是，兩者相互影響，互為作用。一方面，個(gè)人的自我是在這種義作用中形成的；另一方面，社會(huì)生活也是在這種交互作用中發(fā)生的。
社群主義倡導(dǎo)從“權(quán)利政治”轉(zhuǎn)向“公益政治”，這有其合理的意義。包括國家在內(nèi)的任何政治社群有責(zé)任通過自己的積極作為，提供公共利益，從而最終增進(jìn)每一個(gè)人的個(gè)人利益。如規(guī)定最低生活標(biāo)準(zhǔn)、提供福利保障、實(shí)行義務(wù)教育等等，這也就是我們所說的個(gè)人的積極權(quán)利。但是，國家或其他政治社群還有另一方面的責(zé)任，即通過自己的無所作為來增進(jìn)個(gè)人的利益，如不干涉私人的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)、學(xué)術(shù)研究、思想自由、宗教自由、言論自由、結(jié)社自由、婚姻自由等等，這也就是所謂的消極權(quán)利。因此必須看到，一味強(qiáng)調(diào)公益政治，過分強(qiáng)化國家的政治職能，也包括著極大的危險(xiǎn)。
社群主義強(qiáng)調(diào)公益政治所潛藏的危險(xiǎn)主要來自它關(guān)于善優(yōu)先于權(quán)利的命題。這一命題的邏輯意義就是，國家和其他政治社群具有兩種功能，一是它有強(qiáng)迫個(gè)人從善的權(quán)力，二是它有強(qiáng)迫個(gè)人不從惡的權(quán)力，其中第一種強(qiáng)迫個(gè)人從善的權(quán)力優(yōu)先于第二種強(qiáng)迫個(gè)人不從惡的權(quán)力。通俗而簡(jiǎn)單地說就是，國家等政治社群為了普遍的善可以犧牲個(gè)人利益。這里的危險(xiǎn)性就在于，對(duì)善的理解是因人而極不相同的，一些人認(rèn)為善的東西，另一些人可能不認(rèn)為是善，甚至認(rèn)為是惡，反之亦然。當(dāng)大權(quán)在握的政領(lǐng)袖所理解的善與絕大多數(shù)公民所理解的善不一致時(shí)，這種善就是一種偽善。在這樣情況下奉行“強(qiáng)迫從善優(yōu)先于強(qiáng)迫從惡”的原則，必然導(dǎo)致極權(quán)政治和專制獨(dú)裁，這樣的教訓(xùn)在人類歷史上不勝枚舉。在這一點(diǎn)上，記住自由主義者對(duì)社群主義者的反駁和警告對(duì)人們來說，將大有益處。這一警告就是，強(qiáng)調(diào)普遍的善對(duì)個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)優(yōu)先性，始終存在著極權(quán)主義的危險(xiǎn)。
一般認(rèn)為，社群主義在倫理學(xué)上直接導(dǎo)源于黑格爾關(guān)于Moralitat（道德）與Sittlichkeit（倫理生活）之間的區(qū)分。前一個(gè)術(shù)語指抽象或普遍的道德原則，后一個(gè)術(shù)語指對(duì)某一個(gè)社群而言的特定的倫理原則。在自由主義思想中，前者是一種更高層次的德行，它與抽象的、普遍的個(gè)人概念相聯(lián)系。但在黑格爾和當(dāng)代的社群主義者看來，后者是更高層次的德行，因?yàn)檫@是達(dá)到真正的自主和自由的唯一途徑。換言之，自由主義認(rèn)為道德是絕對(duì)的和普遍的，而社群主義認(rèn)為道德是相對(duì)的和特殊的。應(yīng)當(dāng)說，在這一點(diǎn)上社群主義的觀點(diǎn)具有更大的真理性。正如恩格斯所說，任何道德品質(zhì)總是具體的、相對(duì)的，一成不變的永恒道德是沒有的。當(dāng)然，說道德具有相對(duì)性，決不是說任何道德沒有普遍的意義，那樣便成了道德相對(duì)主義。如果絕對(duì)強(qiáng)調(diào)道德的相對(duì)性，那么，任何社群就無權(quán)指責(zé)其他社群的暴行和野蠻，一個(gè)國家的宗教迫害、種族歧視和踐踏人權(quán)就將是天經(jīng)地義的。那樣的話，聯(lián)合國所規(guī)定的宗旨便將是一紙空文。人類社會(huì)就難以進(jìn)步。
由此觀之，社群主義與新自由主義是一對(duì)由當(dāng)代西方發(fā)達(dá)國家的土壤所培育出來的孿生子，它們是互補(bǔ)的。正如桑德爾自己所說，自由主義的自由人士為私有經(jīng)濟(jì)辨護(hù)，而平等主義的自由人士為福利國家辨護(hù)；社群主義者則為與私有經(jīng)濟(jì)和福利國家相適應(yīng)的公共生活辨護(hù)。社群主義是個(gè)人主義極端發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，是對(duì)個(gè)人主義不足的彌補(bǔ)。它的價(jià)值也只有在自由主義和個(gè)人極端發(fā)達(dá)的前提下才得以凸顯，它自己的不足也只有通過自由主義才能得以補(bǔ)償。離開發(fā)達(dá)的自由主義就無法真正理解社群主義，離開自由主義談?wù)撋缛褐髁x就會(huì)發(fā)生時(shí)代的錯(cuò)位，這種錯(cuò)位的后果很可能是危險(xiǎn)的。
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