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主體性，自由與理想世界的兩個維度—兼談馬克思的communism概念
主體性 自由 理想世界 公共主義 生態(tài)主義
內(nèi)容提要
本文通過對主體性一詞的原始釋義認為主體性有自在的自因性和自為的自因性兩種，而理想世界就是自在的自因性和自為的自因性都獲得實現(xiàn)的大公共主義世界。馬克思的communism概念除共產(chǎn)主義外，還有多個含義，其中最主要的是自由個性主義和生態(tài)主義。未來的理想世界應該把理想世界的兩個維度統(tǒng)一起來。
作者介紹
王曉華，1962年生，深圳大學師范學院副教授，文學博士，主要從事哲學、文藝學、戲劇研究。
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人的主體性(subjectivity)是按照計劃建構(gòu)世界的能力，它的存在本身就設定了理想世界的存在，我們有權(quán)利通過理想世界來評估人類主體性在當下的實現(xiàn)程度，也可以把主體性當作衡量理想世界是否理想的尺度。本文所要做的是后一個方面的工作：對主體性概念的原始意義進行闡釋，以此原始意義為依據(jù)探索理想世界的應有維度。
既然當代哲學對主體性的意義已經(jīng)基本上達成了共識，本文為什么還要尋找主體性的原始意義呢？因為目前流行的對主體性的解釋是人類中心主義的，忽略了主體性的本體論維度，預先在人的存在與其他存在之間設定了鴻溝。然而人是世界的成員而非上帝，人的主體性與物的能動性必然有本體論意義上的聯(lián)系，所以，我們有必要先將人類中心主義的主體性觀念懸擱起來，追問主體／主體性的原始意義。本文作為漢語文本將首先對漢語中主體一詞進行領(lǐng)受和闡釋。"主體"在《新華詞典》等權(quán)威性工具書中被解釋為：（１）事物的主要部分；（２）哲學范疇，與客體相對，指有意識的人，是認識者和實踐者。（１）第二個解釋已為我們所熟知，它所依據(jù)的是主體-客體的二元論，是本文在追問主體／主體性的原始意義時需要暫時懸擱起來的說法，因此，我們只能把注意力轉(zhuǎn)向"事物的主要方面"這個看似極為簡單的解釋。何謂"事物的主要部分"？顯然指的是某事物之為該事物最根本的東西。人們?yōu)槭裁茨軌蛘務?事物的主要部分"？是因為被談論的事物是相對獨立的個體。作為個體，它有自己的基本結(jié)構(gòu)并在這種意義上是thing-in-itself。亞里士多德稱個體為第一本體所強調(diào)的正是個體的獨立自主品格。（２）他認為本體為一切屬性的主體和基礎等于說個體是自身的基礎，也就是說，個體作為本體是自因的，而這種意義上的本體在古希臘被稱為主體(hupokeimenon)。萬物自因，萬物由于自因而自化和自持，萬物皆在自因的意義上是主體，此乃我們的原始釋義所得出的重要結(jié)論。正如海德格爾所說，這種形而上學意義上的主體概念首先與人無特殊關(guān)聯(lián)并且與我(I)毫無關(guān)聯(lián)。（3）自因的個體即是本體論意義上的主體，因此，最原始的主體性就是自因性。自因，便是自己是自己存在的理由，亦即自-由。凡主體都是自-由的，只是這種本體論意義上的自-由比人類學意義上的自由更原始，是后者被超越的基礎。由此我們可以得出一個重要結(jié)論：最原始的本體論意義上的主體性就是個體存在的自因性（自-由）。
雖然萬物皆有主體性，但在人類誕生之前，主體性還僅僅是自在的自因性。"人，物也，萬物中有智慧者也"（王充語）（4）：作為萬有中的一有，人的獨特性在于能夠有意識地籌劃自己的行動，其主體性是自為的自因性。有意識地實現(xiàn)自己的自因性是人類個體的本質(zhì)。由于人的誕生，主體性生長為自在的自因性和自為的自因性兩個層面。自在的自因性乃是自為的自因性被超越的基礎，人的主體性天然地被本體論意義上的主體性所成全。這并不賦予人統(tǒng)治自在的存在的特權(quán)，而意味著人在享受創(chuàng)造的快樂的同時對存在的命運負有責任。因此，理想的世界不能僅僅為人而存在，必須是自在的自因性（自-由）和自為的自因性（自由）都獲得守護和實現(xiàn)的世界。
既然人是自為的自因性存在，那么，充分實現(xiàn)自為的自因性就同時是人生存的動力和目的，是人對理想世界的必然要求。理想世界有多種級位，最高級位的理想世界必須展現(xiàn)出每個人的主體性（自為的自因性）都獲得實現(xiàn)的前景。由于人并不是孤獨的身體，而是他的擁有結(jié)構(gòu)（對人的擁有和對物的擁有），所以，設計理想世界在落到實處時便是設計人的擁有結(jié)構(gòu)（個體的和總體的），其中最為關(guān)鍵的是設計出能夠使個體的主體性（自為的自因性／自-由）獲得普遍、徹底、持久實現(xiàn)的所有制。在歷史學家普遍認定其存在的原始社會中，生產(chǎn)資料是共有的，屬于部族公社整體而非個別人，人對人的占有自然不可能發(fā)生，但這種原始的公有制是與人的個體性尚未誕生相一致的，財產(chǎn)權(quán)的未分化狀態(tài)也意味著人的未分化狀態(tài)即個體主體性還沒有生成，單個人只能無條件地隸屬于作為生產(chǎn)資料和生活資料擁有者的集體，因此，它只能支撐集體的主體性／自由。個體主體性誕生于原始部族社會的瓦解期，在原始公有制消亡的過程中率先擁有了私人財產(chǎn)的那部分人是最早的個體：當單個人能夠?qū)χ承┴敭a(chǎn)說"這是我的"時，"我"的意識即個體－主體意識才可能真實地形成并被固定下來，所以，黑格爾把主體性與財產(chǎn)權(quán)聯(lián)系起來確實揭示了個體主體性的生成機制。個體主體性雖然是與私有制一起誕生的，但在早期和中期的私有制社會中，少數(shù)人在占有絕大部分生產(chǎn)資料的同時也占有著依附于這些生產(chǎn)資料的大多數(shù)人，他們的主體性的實現(xiàn)意味著大多數(shù)人的主體性處于被剝奪狀態(tài)，只有少數(shù)人才有權(quán)力成為個體-主體。這種狀況到了資本主義市場經(jīng)濟時代至少獲得了形式上的否定：資本的自由流動品格使得人對人的固定占有變得不可能，個體的自由勞動作為資本主義市場經(jīng)濟的基礎也培育著人普遍的個體意識，對個體的主體性的承認在法律層面被固定下來，主體意識正是在這個階段普遍地誕生的。然而個體主體性的普遍生成也凸顯了資本主義體系的欠缺：在這個通過自由競爭的結(jié)果來劃分階層的社會體系中，人的獨立性是"以物的依賴性為基礎的"，主體性的實現(xiàn)程度歸根結(jié)底取決于擁有資本的多寡，而由于自由競爭總是使大部分資本集中在少數(shù)人手里（５），因此，它對個體主體性的普遍承認仍是形式上的，認為無產(chǎn)者能夠和億萬富翁一樣實現(xiàn)自己的主體性無疑是幼稚的。正是由于資本主義體系的欠缺，包括馬克思在內(nèi)的不少思想家都在對它進行批判的同時構(gòu)思一種理想的社會形態(tài)，在其中，每個人的主體性（自為的自因性）都可以獲得實現(xiàn)。在具體地探討這個理想社會之前，我將先標畫出支撐這種設計的社會發(fā)展圖式：
原始社會--實現(xiàn)共同體的主體性
階級社會--實現(xiàn)部分人的主體性
理想社會--實現(xiàn)所有人的主體性
在馬克思看來，原始社會作為以"人的依賴性"為本質(zhì)特征的社會不可能將所有人造就為個體，階級社會由于生產(chǎn)資料與大部分人的分離也只能使個體主體性的實現(xiàn)成為少數(shù)人的特權(quán)，因此，只有一種生產(chǎn)資料受"聯(lián)合起來的個人支配"的社會才能使人的主體性獲得普遍實現(xiàn)，這個社會就是communism社會。我們以前將communism譯為共產(chǎn)主義，實際上只凸顯了communism概念的一個含義，而communism概念是多義的。（6）在communism的多維含義中，生產(chǎn)資料的聯(lián)合所有制乃是全面實現(xiàn)個體主體性／自由的手段，個體主體性的普遍實現(xiàn)才是終極目的：馬克思明確指出communism社會是"自由人的聯(lián)合體"，"它排除一切不依賴于個人而存在的東西"，（7）在其中"個人是作為個人參加的"，（8）因而"每個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件"。（9）所以，這種社會形態(tài)可以最恰當?shù)胤Q為"自由個性社會"。（10）也就是說，馬克思的communism概念植根于西方的自由主義傳統(tǒng)。（11）但是通過使生產(chǎn)資料受聯(lián)合起來的個人支配而實現(xiàn)所有人的主體性自由在實踐上有巨大的難度：如何使生產(chǎn)資料在這個過程中真實地為每個人所有呢？它是否排斥自由競爭？如果排斥，那么，個體的主體性會不會受到壓抑甚至無法實現(xiàn)？倘若不排斥，會不會形成新的階級分野而回到只有部分人才能實現(xiàn)自己的主體性的狀態(tài)？在生產(chǎn)資料受聯(lián)合起來的個人控制時不可能每個人都參與生產(chǎn)資料的管理，而管理生產(chǎn)資料的人顯然比不管理生產(chǎn)資料的人更真實地占有生產(chǎn)資料，怎樣防止新的特權(quán)階層產(chǎn)生？既然最終要由少數(shù)人管理生產(chǎn)資料，他們必然在管理生產(chǎn)資料的同時管理所有集體成員的生活，將后者納入統(tǒng)一的計劃圖式中，個體的自由又如何獲得保證？以communism為指導的社會主義實踐也證明了上述困境的現(xiàn)實性：在私有財產(chǎn)被廢棄之時，一個強大的管理機構(gòu)即告成立，它在管理生產(chǎn)資料的同時也管理人們的生活；這個管理階層在為理想的光輝所照耀被建設新社會的激情所推動時，尚能保持其純潔和公正，整個社會也會涌現(xiàn)出生機勃勃的創(chuàng)造力，呈現(xiàn)出人與人和諧平等的幸福場景，但在"革命后的第三天"管理者和被管理者之間的不平等顯現(xiàn)出來后，源于理想的個體熱情就會弱化乃至消失，將社會總體生活納入計劃所形成的惰性和僵化狀態(tài)則會暴露無遺；二十世紀進行社會主義實驗的國家都曾走向集權(quán)主義，是有其邏輯上的必然性的，而包括中國在內(nèi)的國家所進行的改革實際上意在將社會主義與市場經(jīng)濟結(jié)合起來，從上述困境中突圍。產(chǎn)生上述困境的關(guān)鍵原因沒有解決個體主體性與財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系問題：個體主體性在一開始就與財產(chǎn)權(quán)聯(lián)系著，甚至可以說就是財產(chǎn)權(quán)本身，因此，如何在生產(chǎn)資料公有制的情況下保證個體對生產(chǎn)資料真實地擁有是必須解決的難題。馬克思在構(gòu)思communism社會時也部分地注意到了這個問題，他稱communism社會要"重新建立個人所有制"，（12）說明他思考過個體與生產(chǎn)資料直接結(jié)合的具體機制。在這個思考過程中，資本主義股份制曾給他很大啟發(fā)，以至于他認為"資本主義股份企業(yè)，也和合作工廠一樣，也應被看作是由資本主義生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)化為聯(lián)合的生產(chǎn)方式的過渡形式"（13）。雖然由于時代語境的限制，馬克思的思考還處于提出建議階段，但他對"聯(lián)合起來的個體所有制"的構(gòu)想對今天的人類仍具有實質(zhì)性的意義。實際上，如何通過建立"聯(lián)合起來的個體所有制"而建立"自由個性社會"已經(jīng)成為當今的世界性課題：中國為克服計劃經(jīng)濟的欠缺而建立社會主義市場經(jīng)濟，西方部分發(fā)達國家則試圖將"資本主義與社會主義結(jié)合起來"即建立市場經(jīng)濟社會主義（14）來解決貧富過度分化問題，二者都屬于這個方向的探索。這些努力都說明普遍地實現(xiàn)個體的主體性（自為的自因性）／自由是理想世界的必有維度。
本文刻意強調(diào)理想世界而不僅僅是理想社會，乃是為了指出自在的存在者在其中的地位。所謂社會是人與人結(jié)緣而成的關(guān)系結(jié)構(gòu)，世界則包括人-人和人-物兩個維度。雖然物在與人結(jié)緣時已經(jīng)進入人類力量的場域，但它并不天然地是為人的存在，而是自因的世界成員。理想世界的理想處恰恰在于所有的世界成員都能在其中實現(xiàn)自因性，因此，對物的自因性的承認、守護、解放是理想世界的應有維度。這種對理想世界的籌劃是"先進"的，但也是對最原始的世界觀的"回歸"。承認物的自因性和內(nèi)在價值，將物納入被關(guān)照和守護的世界體系中，在原始人的世界觀中是理所當然的事。萬物有靈的原始觀念實際上就是把物當作主體（hupokeimenon），認為人與他們的關(guān)系是主體間際關(guān)系。圖騰崇拜和原始巫術(shù)都是人鄭重對待非人類主體的明證。現(xiàn)代性的誕生把人置于唯一主體的地位（上帝的主體性在文藝復興以后乃是榮譽性的），非人存在則被當作純粹的客體，原始的泛主體觀念被主體-客體的二元論所代替。主體是認知著的征服者，客體則是主體建構(gòu)的質(zhì)料，是實現(xiàn)人類主體性的工具。在將自在之物（things-in-themselves）轉(zhuǎn)化成為我之物（things-for-us）的豪情中，物的自因性被忽略和傷害，人似乎可以沒有危險地占有物，不受制約地將整個宇宙當作自己的意志和表象。然而這不過是人類中心主義所造就的種族假象：
１、人怎樣對待物，就會怎樣對待人，因為人在建構(gòu)人-人和人-物關(guān)系時是受同一邏輯支配的。人對物的自因性的忽略和傷害自在地對應著人對人的自因性的剝奪。恩格斯在寫作《家庭，私有制和國家的起源》時發(fā)現(xiàn)，人在把物當作商品后很快就把人當作商品來交換："這時，用不著多久就又發(fā)現(xiàn)一個偉大的\'真理\'：人也可以變成商品，如果把人變成奴隸，人力也是可以交換和消費的。人們剛剛開始交換，他們本身就被交換起來了。主動態(tài)變成了被動態(tài)，不管人們愿意與否"，（15）也就是說，人對物的奴隸制與人對人的奴隸制是同時產(chǎn)生的：奴隸制產(chǎn)生于"第一次社會大分工"即"游牧部落從其余野蠻人群中分離出來"，（16）而游牧部落的獨立意味著人對物的奴隸制的形成--人開始將馴養(yǎng)和繁殖牲畜當作一種產(chǎn)業(yè)，把動物當作實現(xiàn)人類意志的純粹工具。由此可見，人對物的奴隸制與人對人的奴隸制是同一的，企圖在不廢除對物的奴隸制的前提下使人獲得根本性的解放是不可能的。
２、對物的自因性的忽略使人以一種任性妄為的態(tài)度對待自然界，造成了嚴重的生態(tài)危機。森林消失、物種滅絕、大氣污染、土地沙化、全球氣溫升高等嚴重的生態(tài)災難正在威脅著人與所有生命共同的家園，以至于有關(guān)生態(tài)末日的預言已經(jīng)成為流行話題。雖然固執(zhí)的人類中心主義觀念推動人去設想移民其它星球的可能性，但科學家在銀河系內(nèi)尚未發(fā)現(xiàn)其它可供生命生存的星球，因此，我們必須承認地球生態(tài)體系的獨一無二性。如果地球生態(tài)體系毀滅了，人類將難以逃脫毀滅的命運，所有證明人類優(yōu)越的學說、征服自然的神話、技術(shù)萬能的信念，都將灰飛煙滅。所以，即使為了人自身的利益考慮，人類也應超越人類中心主義，承認物的自因性，守護作為命運共同體的地球生態(tài)體系。
由此可見，承認和成全物的自因性即自-由乃是理想世界的必有維度。包括柏拉圖的理想國和莫爾的烏托邦在內(nèi)的理想世界圖景都忽略了自由問題，人在其中被焊接在固定的社會關(guān)系之網(wǎng)上而喪失了其個體性即自由，物的自-由問題則根本未被提及，因此，這種對理想世界的構(gòu)思有根本性的欠缺。當代思想家構(gòu)思了許多生態(tài)烏托邦，物的自-由和人的自由在其中獲得了統(tǒng)一，但它們本質(zhì)上是詩，而非可實現(xiàn)的具體籌劃，人們在贊美其意境時并沒有看到顯示世界按照它們成形的可能性。對于理想世界的籌劃者來說，下面的問題是關(guān)鍵的：人真的能夠在實現(xiàn)那自己的自由時不損害物的自-由嗎？人要實現(xiàn)自己的自由，就要讓世界按照自己的計劃成形，物在這個過程中必然要被改造和重新位置化，它們的自-由如何能受到尊重和守護呢？單純地強調(diào)守護物的自-由會不會回到"以輔萬物之自然而不敢為"（老子語）的前現(xiàn)代狀態(tài)？要回答上述問題，我們必須回到對主體性的原始釋義：人的主體性作為自為的自因性存在于主體-客體二分法誕生之前，不是與客體相對的概念，人在實現(xiàn)這種原始意義上的主體性時并不需要將自在的存在當作客體，完全可以在順應或成全自在的自因性的前提下與自在者結(jié)緣。在所謂人類生活的史前階段，人沒有把自然界當作客體而能將自己造就為人，現(xiàn)在人們越來越強調(diào)社會實踐的生態(tài)品格，說明對自在的自因性的守護／成全與自為的自因性的實現(xiàn)完全能夠統(tǒng)一起來。既然自在的自因性與自為的自因性歸根結(jié)底是相互成全的，那么，我們就有充分的理由籌劃一個人與物都獲得尊重-守護-成全的世界。推理到這個層面，我們會發(fā)現(xiàn)馬克思提出的communism社會具有長久被忽略的生態(tài)主義維度。
Communism可以恰當?shù)刈g為公共主義，而從馬克思的總體論述來看，這公共主義的公共性絕不限于社會關(guān)系領(lǐng)域，還包括人與自在者的關(guān)系："這種communism，作為完成了的自然主義，等于人道主義，作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是現(xiàn)象和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。"（17）人道主義與自然主義的同一就是自為的自因性和自在的自因性的統(tǒng)一，它意味著人的自我實現(xiàn)不再以對自然的征服和壓迫為前提，與人類結(jié)緣的自在者完全可以被尊重和成全。人與自然的和解要求人放棄征服、統(tǒng)治、占有的倫理學，承認自然界也有其內(nèi)在價值，在使自己會得升華的同時使自然界獲得解放："需要和享樂失去了其利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性。"（18）所以，communism意指的是人和自然都能實現(xiàn)自因性的大公共主義。雖然馬克思由于研究方向和時代語境的限制，未能充分展開對大公共主義的論述，但所有馬克思主義的承繼者都有義務繼續(xù)探討這個維度。（19）對人和物都能獲得解放的大公共主義的研究在西方文化中已經(jīng)成為影響巨大的潮流，生態(tài)馬克思主義、海德格爾的后期哲學、史懷澤敬畏生命的倫理學、美國的建設性后現(xiàn)代主義都對構(gòu)思萬物各得其所的大公共主義世界有所貢獻。本文所說的理想世界的兩個維度（人的主體性的實現(xiàn)和物的主體性的實現(xiàn)）在這種大公共主義中被統(tǒng)一起來。這是人類升華的標志。
注釋
（１）《新華詞典》，商務印書館１９９６年出版，第１１７６頁。
（２）汪子嵩《亞里士多德關(guān)于本體的學說》，三聯(lián)書店１９８２年出版，第２６頁。
（３）Martin Heidegger and the Question of Literature,1979,Indiana University Press,P.9-10.
（４）任繼俞主編《中國哲學史》第二冊，人民出版社１９９６年出版，第１２８頁。
（５）這是相對于傳統(tǒng)資本主義而言的。在西歐一些高福利的資本主義國家里，貧富分化的程度較小。
（６）參閱拙作《多維哲學視野中的共產(chǎn)主義圖景》，載《探索》２００1年第５期。
（７）（８）（９）《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社１９７２年出版，第７８頁，第８３頁，第２７３頁。
（１０）馬克思曾把"自由個性階段"稱為社會發(fā)展的最高階段。見《馬克思恩格斯全集》第４６卷上，人民出版社１９７８年出版，第１０４頁。
（１１）楊適著《人的解放--重讀馬克思》，四川人民出版社１９９６年出版，第１９頁。
（１２）馬克思《資本論》第一卷，人民出版社１９７５年出版，第８３２頁。
（１３）馬克思《資本論》第三卷，第４９８頁。
（１４）在筆者與建設性后現(xiàn)代主義代表性人物--美國哲學家約翰·科布教授對話時，他曾說："我相信歐洲的某些社會民主黨人由于將資本主義與社會主義結(jié)合起來，已經(jīng)創(chuàng)造了目前最好的經(jīng)濟生活和社會生活的模式。"（《社會科學報》２００２年６月１３日第６版）。
（１５）（１６）《馬克思恩格斯選集》第４卷，第１７２頁，第１５７頁。
（１７）（１８）馬克思《１８４４年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社１９８５年出版，第７７頁，第８１頁。
（１９）生態(tài)馬克思主義（Eco-Marxism）在西方已經(jīng)成為頗有影響的流派。見Marxism and Ecology ,Reference and Research,1999,USA.
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