復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基礎(chǔ)理論

時間：2024-05-14 12:16:28 語言文學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

相關(guān)推薦

　　復(fù)雜性科學(xué)強調(diào)人既在自然之中又在自然之外的特點，但人和世界又不可分割，下面是小編搜集整理的一篇探究復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基礎(chǔ)理論的論文范文，供大家閱讀參考。

　　前言

　　翻譯學(xué)發(fā)展至今已面臨一場思想觀念的革命，這將是一次深刻的思想變革，是世界觀和認識論上的革命，它將讓我們重新審視以往翻譯學(xué)中的一些重要觀念，并引導(dǎo)我們面向未來做認真的思索。曾在1994-1998年這四年中擔(dān)任國際社會學(xué)會主席的伊曼努爾·沃勒斯坦寫過一本書叫《所知世界的終結(jié)---二十一世紀(jì)的社會科學(xué)》，他在著作中批判了以確定性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代知識體系，指出：“作為現(xiàn)代性的基本先決條件，對于確定性的信念是令人蒙蔽的，為害不淺的�，F(xiàn)代科學(xué)，即笛卡爾---牛頓的科學(xué)一向建立在對確定性的肯定上面。其根本性預(yù)設(shè)為：有一些支配一切自然現(xiàn)象的客觀普遍法則存在，科學(xué)探索能夠搞清這些法則，而且一旦認識這種法則，我們就能從任何一組初始條件出發(fā)，完滿地推演出后繼的和先前的狀態(tài)。”(沃勒斯坦，2002:203)我們的近現(xiàn)代科學(xué)就是以這種思想為基礎(chǔ)建立起來的，我們的譯學(xué)也是這樣建立起來的。所謂“法則”就是語言規(guī)則，“先前狀態(tài)”就是原文，“后繼狀態(tài)”就是譯文。我們只要遵守語言規(guī)則，正確運用那些現(xiàn)成的翻譯技巧就可以進行“忠實”的再現(xiàn)或“等值”的轉(zhuǎn)換。在這樣的運作中，主體因素、社會文化和環(huán)境條件等都被消除了，這種科學(xué)被稱為簡單性科學(xué)。它是一種以確定性為基礎(chǔ)，以普適性原則為指導(dǎo)，以分解和還原為方法的研究方式。在解構(gòu)主義運動中，這種觀念受到?jīng)_擊，或者說被有效顛覆，如確定性被不確定性所替代，一元性被多元性所替換，普適性讓位給了地方性。在現(xiàn)代性科學(xué)中的理性齊一的主體變成了差異性的個體主體，社會文化與環(huán)境因素也被納入思考的范圍。翻譯學(xué)也從此突破了結(jié)構(gòu)主義范式而走向解構(gòu)主義范式，但是解構(gòu)主義只是從表層結(jié)構(gòu)中反映出的問題揭示了現(xiàn)代主義的不合理性，沒有深入到人們的思維和意識的層次，以及從世界觀和認識論方面改變?nèi)藗兛磫栴}的方式，只是對現(xiàn)代性所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象入手批判，還很缺乏系統(tǒng)性的批駁，更缺乏建構(gòu)性的思想，所以解構(gòu)主義思潮僅僅經(jīng)過十多年的興盛就式微了，真是其興也勃焉，其衰也忽焉。

　　但是，解構(gòu)主義的歷史功績是不可磨滅的，因為它終結(jié)了一個舊的樂章，雖然它沒有開啟一個新的樂章，但起到了承前啟后的過渡作用。那么這個新的樂章應(yīng)該是什么呢?這就是復(fù)雜性科學(xué)，即從現(xiàn)代性的簡單性走向后現(xiàn)代的復(fù)雜性。沃勒斯坦在上述那本書中多次提到復(fù)雜性科學(xué)，并把它稱為21世紀(jì)的科學(xué)。這種科學(xué)是一個全新的范式，在許多重要方面都與簡單性科學(xué)有所不同，它是以不確定性為先決條件的。他指出：“不確定性是奇妙無比的，……如果一切事物都是不確定的，那么未來就向創(chuàng)造力敞開了大門，這不僅向人文創(chuàng)造力，而且還有全部自然的創(chuàng)造力。(如果)一切行動都落入業(yè)已注定的確定性內(nèi)，我們就會無所顧忌地陶醉于各種激情和各種利己主義，……會是道德的死亡。”(沃勒斯坦，2002:4)顯然，他的話不是危言聳聽，現(xiàn)代性在帶來科學(xué)的發(fā)展與進步的同時，也給人類帶來兩次世界性戰(zhàn)爭的災(zāi)難、大規(guī)模殺傷性武器的泛濫、生態(tài)環(huán)境的破壞。企業(yè)家們?yōu)榱耸蛊涑杀就庠诨�，以至于�?dǎo)致食品安全問題、產(chǎn)品質(zhì)量低下等等，這不正是“道德的死亡”嗎?

　　復(fù)雜性科學(xué)在許多重要方面不同于簡單性科學(xué)，沃勒斯坦指出：“復(fù)雜性科學(xué)在各個重要方面與牛頓科學(xué)很不相同：諸如，否認可預(yù)見性的內(nèi)在可能性;認為諸體系遠離平衡狀態(tài)，尤其不可避免的分岔系屬正常;承認時間之矢的中心地位。但是，與我們現(xiàn)在的討論可能最有關(guān)聯(lián)的是強調(diào)自然進程的自建創(chuàng)造力，人與自然的不可區(qū)別性，以及從而斷言科學(xué)是文化不可缺少的部分。那種追求基本的永恒真理的無根據(jù)的學(xué)術(shù)活動的概念不復(fù)存在。取而代之的是我們有了一個可發(fā)現(xiàn)的真實世界的觀念，但是，因為未來尚有待創(chuàng)造，現(xiàn)在談不上對未來世界的種種發(fā)現(xiàn)，即使未來受到過去的限制，但未來卻不囿于現(xiàn)在。”(沃勒斯坦，2002:90)從上述論述中，我們可以看到，復(fù)雜性科學(xué)是一種新的世界觀，即不再是主-客二元分割和對立的世界觀，而是把人和世界視作沒有區(qū)別的整體主義世界觀，也就是“人和自然的不可區(qū)別性”.

　　這種把世界看成人的“肉身”,而人又成了世界的一部分的觀點將引起認識論觀念的徹底變化。感性問題，這一在簡單性現(xiàn)代科學(xué)中被排擠出去的內(nèi)容勢必重新登場，而且成為重要角色，成為認識的來源。人們的認識必將成為具身性的(embod-ied)認識。下面本文主要從認識觀的變化和具身性認知這兩個方面進行闡述，讓它們成為復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基底。

　　一、從主-客分離式的認識觀走向人-世界的整體主義認識觀

　　恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問題，乃是思維與存在的關(guān)系問題。”(馬克思，恩格斯，1972:219)實際上這就是人與世界的關(guān)系問題。不同的選擇方式反映著人們看問題的方式和世界觀，它還區(qū)分了唯物主義與唯心主義。我們可以從西方哲學(xué)史中看出一種是從笛卡爾開始到黑格爾的主-客二分式的認識論觀，一種是從狄爾泰到胡塞爾和海德格爾的人-世界的整體主義認識觀。

　　現(xiàn)代性科學(xué)以確定性為前提是源自主-客二分的看問題方式，這種方式割斷了人類發(fā)展的歷史，只是用人類發(fā)展的最高層次，即心靈與精神層次來與世界對話，忘記了費爾巴哈的一句名言，“當(dāng)人剛剛脫離自然界的時候，他也只是純粹的自然物，而不是人。

　　人是人、文化、歷史的產(chǎn)物。”(馬克思，恩格斯，1972:233)在簡單性科學(xué)中，所謂的“人”,并非是真實的人，而是一個虛構(gòu)的人。這一點正如復(fù)雜性思想家埃德加·莫蘭所指出的，“一個結(jié)構(gòu)主義的或阿爾都塞式的論斷可以合乎邏輯地達到這個結(jié)論：人是不存在的，這個概念涉及一個虛構(gòu)、一個幽靈和一個常識中的幻影。這個結(jié)論根據(jù)其前提是和諧一致的，但在下述意義上是荒謬的，因為排除了使它能夠設(shè)想人的事實材料和有關(guān)觀念，它得出了人的不存在”.(陳一壯，2007:10)那么，在簡單性科學(xué)中的“人”又是指什么呢?它指的是“我思故我在”中的“思”,即人的意識和思維能力。這是典型身心分離的二元論觀點，它將承載心靈的肉身與之分開并將肉身排除在外，忘記了人的心靈、意識是隨著人的整體共同發(fā)展和進化而來的，人的大腦并非是上帝額外賜予人類的。人的內(nèi)在世界的發(fā)展是在自然的外在世界內(nèi)進行的。德國哲學(xué)家布魯諾·伏格曼指出：“人類就交織在生命的進化和發(fā)展過程之中。在這條進化鏈中，人是與整個進化之鏈前后相連的一環(huán)。

　　人所以為人，要歸功于過去的許多世代，亦即過去的全部生命。”(伏格曼，2001:14)莫蘭也說：“原人進化過程不能僅僅被設(shè)想為生物進化過程，或僅僅是精神進化過程，或僅僅是社會進化過程，而應(yīng)當(dāng)被設(shè)想為是遺傳、環(huán)境、大腦、社會和文化相互干預(yù)產(chǎn)生的多方面的形態(tài)發(fā)展過程。”(埃德加·莫蘭，1999:43)所以，身與心是不可能分離開來的，身體是人的“第一自然”,它以物質(zhì)形式承載著心靈，它既有心靈的潛能又有物質(zhì)的潛能，是二者有機結(jié)合的最高現(xiàn)實性。身體不但是使人的一切活動成為可能的條件而且也是使人介入一切自然活動的主體。身體是人向自然開放、與外部交換能量和信息的條件，也是使人的精神力量向自然界展示的主體，世界是通過身體賦予人的。心靈離開身體就失去了依存條件，也無法向外界顯示自身活動。所以，我們必須放棄心物分離的二元論，只有如此才能克服主客觀分離的看問題方式，才能走出簡單性研究問題的方式，取而代之的將是身與心、人與世界作為整體的范式，大腦在人體之中并與它不斷交換能量和信息，人的身體又在世界之中，并以身體為中介與外部世界交換能量和信息。這種觀念在存在主義哲學(xué)中已成為一個基本觀念。德國存在主義哲學(xué)家尼古拉·哈德曼在《存在學(xué)的新道路》一書中，將世界的構(gòu)成分為物質(zhì)的、有機的、心靈的和精神的四個不同層次，而且每個層次都有其構(gòu)成性物質(zhì)和存在范疇。物質(zhì)層次是由無機物質(zhì)構(gòu)成，其存在范疇包括空間和時間、過程和狀態(tài)、有實體性和因果性、動力構(gòu)造與動力平衡等物理特征;在有機層次中，構(gòu)成成分是有機結(jié)構(gòu)，其存在范疇是適應(yīng)性、合目的性，有新陳代謝、自我調(diào)解、自我再造、類生命、類穩(wěn)定、變異等生物學(xué)特征;在心靈層次的范疇顯示了行動和內(nèi)容、意識和無意識、快樂和憂傷等生命特征，這一層次的構(gòu)成主要是靈長類等的高級動物;最后的精神層次只是由人構(gòu)成的最高存在層次，只有這一層次的存在物才具有思想、意識、意志、意愿、自由、評價、人格等精神內(nèi)容和特征。這四個層次之間的關(guān)系是每個較高層次的范疇都必須依賴于較低層次的范疇，而低層次的性質(zhì)特征也都向上一層次延伸，即在最高層次的人類精神范疇?wèi)?yīng)擁有所有下面三個層次的性質(zhì)和特點。哈特曼就是用層次范疇理論闡明身與心、人與世界的整體關(guān)系的。(哈特曼，2007:24-30)復(fù)雜性科學(xué)就是以這種整體主義觀念作為基礎(chǔ)的。莫蘭就曾指出，人是“在人性中整合了動物性，在動物性中整合了人性”,人不僅具有理性的思維，同樣有感情和情感，有想象力和欲望與激情，人就是一個多樣的、統(tǒng)一的復(fù)雜性整體。他說，“人是一個生物的存在，他同時又是一個文化的超生物的存在，生活在一個語言、觀念和意識的世界中。但是對于這兩個實在，即生物的實在和文化的實在，簡單化的范式迫使我們或者分離它們，或者把最復(fù)雜的東西還原為比較不復(fù)雜的東西。因此，人們在生物系中研究生物的人，把它作為一個解剖學(xué)的和生理學(xué)的存在;人們在人類學(xué)和社會學(xué)系中研究文化的人。

　　人們將大腦作為生物器官來研究，人們將精神themind作為心理學(xué)的功能或?qū)嵲趤硌芯俊Ｈ藗兺浟艘环經(jīng)]有另一方也不存在，甚至還有一方同時是另一方，雖然它們被用不同的詞語來探討”.(埃德加·莫蘭，2008:59)我們回顧一下我們的譯學(xué)研究又何嘗不是如此呢!當(dāng)我們研究語義問題時不去思考語用問題，研究詞語時又忽視句法，研究句法時又不去考慮語篇的銜接與連貫，在討論文化時忘掉了文化因素常常隱藏在詞語和語篇之中，脫離文本去談文化，在強調(diào)文本時，作者就必須“死去”,在強調(diào)讀者時，文本都顯得多余，如此等等。這些顯然都是受簡單性思想的影響，缺乏整體主義看問題的方式。

　　復(fù)雜性科學(xué)強調(diào)人既在自然之中又在自然之外的特點，但人和世界又不可分割，人的進化與發(fā)展是在自然進化過程中完成的，所以人形成了十分復(fù)雜的特征。莫蘭曾指出，“人的多方面構(gòu)成使他內(nèi)含了大腦-精神-文化的相互作用的圓環(huán)，理性-感情-欲望的相互作用的圓環(huán)，個人-社會-族類的相互作用的圓環(huán)。人類具有共同的統(tǒng)一本質(zhì)，但在自然形態(tài)上，特別是在文化形態(tài)上又是多樣的。人的可塑性還使每個人包含著多重潛藏的可能性格，使之在不同環(huán)境條件下可形成不同的心理性格或扮演不同角色”.(陳一壯，2007:100-101)我國老一輩哲學(xué)家張世英曾把主-客二分的認識方式與人-世界的整體主義認識方式做過對比。(張世英，2004:23-26)他認為主客二分認識方式有如下三個特點：(1)具有外在性，即人與世界彼此分離，各自獨立，人只是世界的旁觀者;(2)體現(xiàn)人類中心思想，主張主體是主人，客體服務(wù)于人，聽命于人，所謂“人為萬物之靈”、“萬物皆備于我”;(3)認識功能是人與外部世界溝通的惟一橋梁。這種認識不僅排除了人的各種感性認識，也抹煞了人的情感和欲望、主觀目的和道德倫理等等，使人成為理性的存在而沒有非理性的任何特征。與此相反，人-世界整體主義的認識方式有不同的特征：(1)人與世界的內(nèi)在性關(guān)系，即人融于世界之中，是它的一部分，盡管人并非與世界同時形成，但只有有了人，世界才有了意義，它們是彼此相互規(guī)定和相互構(gòu)建的關(guān)系;(2)人與世界的非對象的關(guān)系，即人不再是世界的主人，世界也不再是人可以任意處置的對象;(3)人與世界萬物的相融相同。這就是前面所論述的，在宇宙進化的四個層次中，雖然人作為精神層次具有最高位置，但它以下的各個層次的范疇和屬性特征無一不可以在人的身上找到，人不是超越它們而獨立存在的。正如莫蘭所說：“這個復(fù)雜過程向我們表明人類的產(chǎn)生不僅是自身因素與環(huán)境因素相互適應(yīng)的產(chǎn)物，而且是自然因素與文化因素相互作用和結(jié)合的結(jié)果。”(陳一壯，2007:96)身與心的彌合也必然導(dǎo)致人與世界的彌合，因為身體是內(nèi)部承載心靈而對外部世界開放和溝通的中介。這樣，傳統(tǒng)的認識觀就變成了具身性認識。

　　這種具身性認識是把存在論與認識論結(jié)合的結(jié)果，即從事認識活動的主體也是世界的一部分，因此也被卷入認識之中，人既是認識者也是被認識者，既是主動者又是被動者。身心的彌合，必然導(dǎo)致具身性的認知。

　　二、具身性認知(embodiedcognition)是對標(biāo)準(zhǔn)認知理論的挑戰(zhàn)

　　具身性認知是上個世紀(jì)90年代才興起的一種新的認知理論，在它之前流行的認知理論現(xiàn)在稱為標(biāo)準(zhǔn)認知理論，它也是只有幾十年歷史的學(xué)科，是上個世紀(jì)中期才剛剛開始的，現(xiàn)在具身對標(biāo)準(zhǔn)認知又發(fā)起了挑戰(zhàn)。我們都知道對認識的研究歷來就是十分困難的，因為它想要解決“我們知道如何知道”的問題。一般說來，研究知道什么不一定是困難的，難的是我們想要知道我們是如何知道的。因為這必然涉及我們大腦的組織構(gòu)造、工作機制、運行軌跡等等，而這一切又須利用大腦的活動去了解(知道).

　　一旦認識者同時又成為被認識者必將造成難以超越自身的困難。標(biāo)準(zhǔn)認知科學(xué)沒有遇到這樣的困難，因為它正如1980年版美國百科全書所說的，是“研究人的高級心理過程的學(xué)科，即研究人接受、編碼、操作、提取和利用知識的過程，這個過程包括知覺、語言、智能、表象、思維、推理、問題解決、概念形成和創(chuàng)造性的科學(xué)”.由此可以看出，這一學(xué)科的主要內(nèi)容限定在信息加工的基礎(chǔ)上，并把大腦看成是類似計算機的信息加工系統(tǒng)，認為人與計算機在功能結(jié)構(gòu)和信息加工方面有許多相似之處，例如，它們都涉及信息的輸入與輸出，存儲和提取，信息加工必須遵守一定的程序，等等。所以這種研究基本上是以兩者的比較與模擬來研究人的認知過程的。這樣的研究忽略了一個事實，即人腦在人的身體中，而人的身體又在世界中，它不是一個懸浮和孤立的結(jié)構(gòu)，身體是外界一切信息的來源，它與大腦相互作用并交換信息。上述的標(biāo)準(zhǔn)認知理論給人感覺是大腦只是一個被動加工器，而且一切活動只是心理活動而與物理活動無關(guān)。范·蓋爾德曾給標(biāo)準(zhǔn)認知作過如下描述，他說，“因為認知系統(tǒng)只在符號表征中運行，因此人類身體和物理環(huán)境可以拋開不予考慮，人們有可能將認知系統(tǒng)看成是一個其功能不過是把輸入表征轉(zhuǎn)化為輸出表征的、自主的、無身的、無世界的東西進行研究”.(勞倫斯·夏皮羅，2014:139)具身性認知是把身體提高到了一個重要的位置，它成了人始終不可或缺的成分。美國教育哲學(xué)家杜威把身體的概念擺在了十分突出的位置，他指出，“人類的一切活動都可以看做心理-物理事件或事態(tài)，其核心內(nèi)容是給人類經(jīng)驗的東西確立和賦予意義，而意義的實現(xiàn)給心理-物理的性質(zhì)提供了最終意義和價值”.(汪堂家，2012:276)這里所謂的心理-物理就是指身心的合二為一的整體，也就是說，我們的認知是以身體為中介的，它一方面承載心靈，另一方面又以物理形式置于世界，形成心理-物理的認識方式。

　　所以杜威說：“事實是，經(jīng)驗的器官，即身體、神經(jīng)系統(tǒng)、雙手和雙眼、肌肉和感官是我們接近非人的世界的手段。”(汪堂家，2012:277)杜威的哲學(xué)屬于經(jīng)驗自然主義理論。根據(jù)這一理論，經(jīng)驗是人類事務(wù)的惟一材料，因為人的意識并不與世間事物直接打交道，而是通過身體的各種器官與它們打交道，只有身體才一方面與事物相通，另一方面又與意識相通，是人與外部世界溝通的中介，否則我們的意識無法同外部世界建立連接。同時，身體也不僅僅是被動的接收器，而是能主動影響經(jīng)驗對象的施動者，經(jīng)驗中的人的因素是通過身體來賦予和實現(xiàn)的。我們知道人們的意識也往往需要經(jīng)驗的驗證和證實。舉一個日常生活中的例子，如當(dāng)我們產(chǎn)生了虛假的意識時，如做夢，或我們聽到一個難以置信的好(壞)消息，為了證實它是否是經(jīng)驗世界中真實的事情，我們常常會掐一下大腿，看是否有疼痛感。這就是用身體的感覺來驗證意識中的事情最為常見的情況。這說明身體與意識的關(guān)系是十分密切的。在這樣的背景下，具身性認知被提到認知科學(xué)中來，并形成對標(biāo)準(zhǔn)認知的新的挑戰(zhàn)。

　　哲學(xué)家安迪·克拉克也是一位具身性認知方面的先導(dǎo)者，他認為這種認知具有六種屬性，其中心思想是說身體并不是大腦的純粹容器，或者說得好一些是腦活動的貢獻者，事實上應(yīng)該把身體看作在產(chǎn)生認知時的腦的搭檔。身體融合了被動的動力學(xué)，組織了信息，并決定了有助于創(chuàng)造知覺體驗的獨特的感官特征。身體和腦對它們之間的認知勞動進行了分工，分擔(dān)了單憑自己無法完成的過程。(勞倫斯·夏皮羅，2014:73)而法國認知科學(xué)家瓦雷拉，加拿大哲學(xué)家、心智科學(xué)家湯普森以及美國心理學(xué)家羅施，三人在1991年合著了《具身心智：認知科學(xué)和人類經(jīng)驗》(TheEmbodiedMind:CognitiveScienceandHumanExperience)一書，這部著作被認為是具身性認知的奠基之作。他們先從具身行動的概念入手進行說明，指出“使用具身這個詞，我們意在突出兩點，第一，認知依賴于經(jīng)驗種類，這些經(jīng)驗來自具有各種感知運動的身體;第二，這些個體的感知運動能力自身內(nèi)含(embodied)在一個更廣泛的生物、心理和文化的情境中。使用行為這個詞，我們意在再度強調(diào)感知與運動過程、知覺與行動本質(zhì)上在活生生的認知中是不可分離的。的確，這兩者在個體中不是純粹偶然地聯(lián)結(jié)在一起的，而是通過演化合為一體的”.(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010:39)另一位認知學(xué)家艾絲特·西倫對具身性認知作了一個更具體的定義，她說，“說認知是具身的，這意味著它產(chǎn)生自身體與世界的交互作用。從這一觀點出發(fā)，認知依賴于各種各樣的體驗，這些體驗源于具有特定知覺和運動能力的身體，其中知覺和運動能力是不可分離的，并且它們一起形成了推理、記憶、情緒、語言以及心智生命所有其他方面被編織其中的一個母體(matrix)”.(勞倫斯·夏皮羅，2014:61)從以上諸人的論述中，我們看到，認知的具身性就是把腦、身體和環(huán)境世界這三者作為一個整體，形成一個認知的動力系統(tǒng)，不是僅把認知任務(wù)交給大腦去完成，而是把它交給這三者，在它們相互作用中去完成。進行具身認知研究是晚近的事，但對身體各種感官關(guān)注卻是在以前的不少藝術(shù)家和哲學(xué)家那里就得到了重視。例如車爾尼雪夫斯基很早就在他那部著名的論文《藝術(shù)與現(xiàn)實的審美關(guān)系》中對視覺有過精辟的闡述，他說：“視覺不僅是眼睛的事情，誰都知道，理智的記憶和思考總是伴隨著視覺，而思考則總是以實體來填補呈現(xiàn)在眼前的空洞形式。”(車爾尼雪夫斯基，2009:50)語言文字所給予我們的是抽象的符號，但它們卻喚起讀者的記憶和聯(lián)想與想象，用他曾經(jīng)歷的世界的經(jīng)驗去填補這些空白，同時引起相關(guān)的情感。

　　這一過程顯然不是大腦能獨立完成的。試想一個天生的盲人如何用想象去體味大海的蒼茫，高山的雄渾?一個天生的失聰者又如何體會《命運》交響曲給人帶來的心靈震撼?是我們生活的環(huán)境和經(jīng)驗的世界給予了我們真正的意義，文學(xué)作品只不過是通過語言文字將它們再現(xiàn)出來，所以人們說雕塑、繪畫、舞蹈是表現(xiàn)的藝術(shù)，文學(xué)是再現(xiàn)的藝術(shù)。勞倫斯·夏皮羅批評標(biāo)準(zhǔn)認知科學(xué)時說：“一種對語言的理解---它反映了一種對世界的理解---是從源于供給量的能力建立起來的，而供給量的意義是身體屬性的功能。所有這些思想者都確信，標(biāo)準(zhǔn)認知沒有并且也不可能闡明某些基本認知現(xiàn)象---顏色知覺、概念習(xí)得、語言理解---因為它忽略了具身性的重要性。”(勞倫斯·夏皮羅，2014:25)這里夏皮羅所說的“供給量”就是人們的世界經(jīng)驗，供給量越充足，人們對世界理解得越深刻，經(jīng)驗也越豐富，所以缺乏生活閱歷或沒有情感經(jīng)歷，涉世不深的人很難去讀懂一些文學(xué)作品的內(nèi)涵，也難以用他的經(jīng)驗去填補文學(xué)留給我們的空白。由于經(jīng)歷與經(jīng)驗各人都不盡相同，有時會帶有私人性質(zhì)，所以讀到一句話，不同人可能會有不同的感受，根據(jù)他們的經(jīng)驗而產(chǎn)生不同的聯(lián)想與想象，那么他們對它的理解也不一定是一樣的，這就增加了理解或翻譯的復(fù)雜性。瓦雷拉等引用馬克·約翰遜的話說：“理解是一個事件，在其中一個人有了一個世界，或者更恰當(dāng)?shù)卣f，理解是一系列正在發(fā)生的相關(guān)意義的事件，在其中一個人的世界出現(xiàn)了。這種理解觀念很早就被大陸哲學(xué)所認識，尤其是在海德格爾和伽達默爾的著作中。但英美分析哲學(xué)由于把意義看成語詞與世界之間的固定關(guān)系而始終抵制這種傾向。它錯誤地認為：只有一個超越了人的具身性、文化的納入性、想象的理解和定位于歷史演化中的觀點，才能保證客觀性的可能性。”(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010:120)海德格爾的“此在”是一種“在世的存在”,實際上就強調(diào)人與世界的整體關(guān)聯(lián)，而不是大腦的意識功能和與之不相關(guān)的外部世界相對立。伽達默爾所強調(diào)的對話參與者的“前理解視域”也是以個人以往的經(jīng)歷與經(jīng)驗去參與文本閱讀并與文本對話。所謂視域融合并非是兩個視域的契合，而是有爭辯、有交鋒、有碰撞、有被說服、有膺服，最后是讀者原來視域的擴大甚至改變，從而生成新的意義。所以，翻譯，甚至是普通的閱讀，意義是不可能“確定的”.心理學(xué)家皮亞杰曾指出，“一個物體就是相連屬性的一個集合”.(皮亞杰，2005:102)約翰遜也說：“意義包括了具身經(jīng)驗的模式和我們感知力(如我們的知覺或自我定向的模式，以及與其他物體、事件或人相互作用的模式)的前概念結(jié)構(gòu)。”(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010:120)我想這兩個人的論述可以幫助我們更好地理解伽達默爾的對話理論，尤其是他的“前理解”概念。

　　在翻譯這種跨文化的交際中，不同文化同樣會給翻譯帶來意想不到的困難。對濡染于不同文化氛圍中的人來說，對同一個事物，人們會有不同的聯(lián)想和想象，甚至不同的情感。這不是表現(xiàn)在事物的概念上，而是表現(xiàn)在觀念上。我們知道，從概念上來談翻譯是十分容易的，因為幾乎所有的用來表示事物概念的詞語無不能在另一種語言中找到相對應(yīng)的概念。但觀念則很不一樣，尤其是文化觀念，它無聲地向人們傳遞著一些信息或情感，這些信息和情感是生活世界潛移默化地傳遞的，同樣也有具身性質(zhì)。

　　夏皮羅在他的著作中舉了兩個常見事物，“鑰匙”和“橋”.他指出它們在德語和西班牙語中居然文化觀念大相徑庭，雖然它們可以毫不費力地找到相互對應(yīng)的概念。他指出“鑰匙”在德語中和表示“陽剛”之類的形容詞一起使用，如“硬的、重的、粗糙的、金屬制的、鋸齒狀的、有用的”等等。但在西班牙語中，它卻與陰性的詞連用，因為它是陰性的，可用“嬌柔、小巧、可愛、閃亮、金色”等詞語修飾。同樣，“橋”也是一樣，文化和情感很不相同，在德語中“橋”與美麗的、優(yōu)雅、脆弱、安寧、漂亮、纖細等陰性詞使用;而在西班牙語中該詞卻含有大的、危險的、長的、強壯的、結(jié)實的、矗立的等含義。如果兩個歐洲國家的語言都有如此不同的文化內(nèi)涵，那么，中國和英美西方的文化差異又該如何呢?可見文化觀念的形成是在不同文化環(huán)境中親身(具身)體驗形成的。所以具身認知已從各個方面顛覆了標(biāo)準(zhǔn)認知的觀念�？梢哉f，標(biāo)準(zhǔn)認知仍然沒有擺脫笛卡爾式的認識觀念，而具身性認知則走出了主-客二分的窠臼。

　　三、具身性認知與翻譯活動

　　我們強調(diào)具身性是努力恢復(fù)被抽象理智掩蓋的感性的豐富性和多樣性，因為在傳統(tǒng)認知中感性經(jīng)驗完全被理智抽象了，文學(xué)語言不同于哲學(xué)語言之處就在于文學(xué)語言是可感的，而哲學(xué)語言則是不可感的。法國哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂認為，藝術(shù)和文學(xué)是可見的(visible)文本，而哲學(xué)文本是不可見的(invisible)文本，說的就是這個道理。文學(xué)是“感性的詩學(xué)”,而哲學(xué)則是“思辨性”的。文學(xué)、詩歌是一種審美對象，“它的存在是為了被感知，被作為它的欣賞者的我們感知。……它是只能實現(xiàn)在知覺中的一種感性事物的存在”.(杜夫海納，1996:615)在標(biāo)準(zhǔn)認知中我們把它們當(dāng)成“作品”了。這里“審美對象”不同于“作品”,“作品”是可以作為客體進行客觀研究的，如我們可以研究它的結(jié)構(gòu)、它的主題、它的組織材料的方式、寫作的背景或時代特征以及作者寫作意圖或他的出身和背景等等。但是這些與成功地翻譯一部作品關(guān)系不大(當(dāng)然不是說沒有一點關(guān)系).但如果我們把它作為一個“審美對象”來翻譯，那么情況就大不一樣了。文學(xué)語言雖然也是用文學(xué)符號進行創(chuàng)作，記錄了人們所經(jīng)歷的事件，所體驗過的事物，但這些文字是富于感性的文字，是可見、可感、可觸、可嗅的文字，它們能喚醒人們的回憶和記憶，讓過去的經(jīng)驗和經(jīng)歷在身體中“復(fù)活”,用想象和聯(lián)想讓它們再次真實地“重演”,而不是用理智判斷去代替審美經(jīng)驗和審美感受，不是用知識來說明知覺，而是從知覺出發(fā)去說明知識。我們?yōu)槭裁凑f“春風(fēng)又綠江南岸”要優(yōu)于“又到”、“又入”、“又滿”、“又過”呢?這就是因為這個“綠”字是可見的、可感的，它喚起我們對“江南草長，群鶯亂飛”的江南春天景物的聯(lián)想，而“入”、“到”、“滿”、“過”則不能，它們失去了與事物的原始聯(lián)系，而“綠”字卻把視覺變成一種景象、一種思想。梅洛-龐蒂說：

　　“思想不是依據(jù)自身，而是依據(jù)身體來思考。”(梅洛-龐蒂，2007:63)這里梅洛-龐蒂為我們指出了知覺與思想之間的關(guān)系，他指出“可見者的本性就是擁有嚴格意義的不可見襯里，使它作為某種不在場呈現(xiàn)出來”.(梅洛-龐蒂，2007:86-87)例如，喬納森·尼古拉斯有一篇散文，TheFirstSnow,寫一位父親和襁褓中的小女兒在黎明前一起在房間里觀賞第一場雪的情景。孩子的母親仍在睡夢中，父親抱著女兒輕輕地來到樓下廚房，在那里觀看女兒出生后迎來的第一場雪。他抱著孩子下樓時那一句是這樣寫的：

　　Hecarriedherdownstairs,countingthecreaksontheway.Together,theysettledinatthekitchentable,andadultinhimslippedaway.Twochilidrennow,theypressedtheirnosesagainsttheglass.

　　句中countingthecreaksontheway是指為了不打擾妻子的睡眠，這位年輕的父親沒有打開燈，而是憑借查數(shù)木樓梯發(fā)出的咯吱咯吱的響聲悄悄下樓。

　　這就是用他的身體動作在說話，在表達他對妻子的關(guān)心和愛意，這種不可見的“襯里”,是把背后的思想和情感傳達出來，這種思想和情感在文本中是“不在場”的，在場的只是查數(shù)樓梯所發(fā)出的響聲和躡手躡腳地下樓的腳步動作。我們只能從這“在場”的“數(shù)著樓梯發(fā)出的響聲”來推測“不在場的”,即為何要數(shù)響聲呢，因為屋里尚暗，怕下樓傷了嬰兒;那么為何不開燈呢，因為那樣會影響妻子。如果沒有這種“襯里”和“不在場的”思想和情感與愛意，那么，這段描寫就沒有意義了。但是，十分遺憾的是，在我們見到的兩個譯文中，居然都把這句話譯成：

　　他抱著小女兒往樓下走，小心翼翼地，唯恐弄出一點聲響，他們在廚房的餐桌邊站定。此時，他覺得心中那種成人的感覺溜得無影無蹤了�，F(xiàn)在是兩個孩子，鼻子貼著玻璃看雪。

　　譯者可能覺得，樓梯弄出響動會影響妻子睡眠，所以就明目張膽地改變了原文，變成“唯恐弄出一點聲響”.說明譯者沒有弄清楚作者正是用動作在說話，在表達內(nèi)心的思想，只是作者把這些作為“不在場”的“襯里”來處理。只把身體的動作呈現(xiàn)給讀者，這種動作是感性的、是形式，而“襯里”和“不在場”的才是思想和情感。杜夫海納指出：“形式永遠是感性的形式。因此，它介入材料之中，材料的效果就是感性。……這時形式已經(jīng)是意義了。……所以意義和感性的這種統(tǒng)一就超越了自己，變成表現(xiàn)，亦即審美對象的最高形式和它的意義的意義。”(杜夫海納，1996:174)我們學(xué)習(xí)具身性認知對于我們從事文學(xué)作品的翻譯是十分重要的。只有深入學(xué)習(xí)這種新的認知方式才能更好地理解文學(xué)作品的本質(zhì)，以便更好地做好翻譯工作。當(dāng)然，這一理論是十分復(fù)雜的，要舉的例證也不勝枚舉，因篇幅所限，不贅述。

　　參考文獻：

　　[1]埃德加。復(fù)雜性思想導(dǎo)論[M].陳一壯譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

　　[2]埃德加·莫蘭。迷失的范式：人性研究[M].陳一壯譯，北京：北京大學(xué)出版社，1999.

　　[3]布魯諾·福格曼。新實在論[M].張丹忱譯，北京：中國世界語出版社，2001.

　　[4]車爾尼雪夫斯基。藝術(shù)與現(xiàn)實的審美關(guān)系[M].周揚譯，北京：人民文學(xué)出版社，2009.

　　[5]陳一壯。埃德加·莫蘭復(fù)雜性思想評述[M].長沙：中南大學(xué)出版社，2007.

　　[6]杜夫海納。審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)[M].韓樹站譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1996.

　　[7]勞倫斯·夏皮羅。具身認知[M].李恒威譯，北京：華夏出版社，2014.

　　[8]馬克思恩格斯選集第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

　　[9]梅洛-龐蒂。眼與心[M].楊大春譯，上海：商務(wù)印書館，2007.

　　[10]尼古拉·哈特曼。存在學(xué)的新道路[M].龐學(xué)銓譯，上海：同濟大學(xué)出版社，2007.

　　[11]皮亞杰·加西亞。走向一種意義的邏輯[M].李其維譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005.