試析對(duì)中醫(yī)之“氣”的理解中的思維方式
試析對(duì)中醫(yī)之“氣”的理解中的思維方式發(fā)布時(shí)間： 2003-1-24 作者：李婷，陳曉東
摘 要：用現(xiàn)代的思維方式去理解中國(guó)古代的概念，難免會(huì)出現(xiàn)偏差，將氣定義為物質(zhì)就是一典型范例。其原因在于對(duì)中醫(yī)學(xué)的基本概念的定義過(guò)程中完全拋棄了中國(guó)哲學(xué)或傳統(tǒng)文化固有的思維方式。通過(guò)運(yùn)用中國(guó)古典的非對(duì)象的、唯象的思維方式對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)中氣的考察，中國(guó)之氣與西方之物質(zhì)的比較，以及中醫(yī)學(xué)典籍中有關(guān)氣的分析，容易看出，氣是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象，在中醫(yī)，氣則是人體生命活動(dòng)之象。從而得出結(jié)論，在當(dāng)代，對(duì)中醫(yī)學(xué)中基本概念的理解，不能只站在現(xiàn)代的角度，而應(yīng)穿越思維空間，去經(jīng)歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準(zhǔn)確而實(shí)事求是的結(jié)論。
關(guān)鍵詞：思維；概念；氣；物質(zhì)；象
氣的思想充斥了中國(guó)幾千年來(lái)社會(huì)生活的方方面面，一切中華民族的瑰寶中無(wú)不氣韻流動(dòng)。且不用說(shuō)在文學(xué)、藝術(shù)中有“筆氣”、“墨氣”、“靈氣”、“豪氣”等，在社會(huì)生活中有“天氣”、“才氣”、“口氣”、“神氣”等，單就中醫(yī)學(xué)中所用到的氣就有諸如：“清氣”、“濁氣”、“寒氣”、“熱氣”、“食氣”、“谷氣”、“酒氣”、“藥氣”、“邪氣”、“毒氣”、“惡氣”、“亂氣”、“厥氣”、“郁氣”、“積氣”、“聚氣”、“經(jīng)絡(luò)之氣”、“臟腑之氣”、“真氣”、“精氣”、“陰氣”、“陽(yáng)氣”、“水氣”、“木氣”、“火氣”、“金氣”、“土氣”、“衛(wèi)氣”、“營(yíng)氣”、“血?dú)狻�、“胃氣”、“脈氣”、“正氣”、“動(dòng)氣”、“形氣”等數(shù)十種之多，氣對(duì)中醫(yī)學(xué)更是不可或缺的理論基石。古人從未，似乎也從不需要為“氣”或以上數(shù)十種氣下定義，“如人飲水”，其個(gè)中滋味古人似乎能很好的意會(huì)。然而，世異時(shí)移，現(xiàn)代的我們已無(wú)法與我們的先輩們心靈相通，或是在一片要求中醫(yī)學(xué)“現(xiàn)代化”、“客觀化”的呼聲中，我們不得不給氣下一個(gè)定義。如此，就產(chǎn)生一個(gè)兩種研究視角轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。很明顯，既然有為氣下定義的要求，正說(shuō)明現(xiàn)代人是站在不同于古人的角度上考慮問(wèn)題的。隨著西方科學(xué)日益在我們生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，我們的視角、我們的思維方式幾乎已經(jīng)完全被西方同化。而許多中醫(yī)界的同志們?yōu)榱酥嗅t(yī)自身的生存與發(fā)展，力求證明中醫(yī)的“科學(xué)性”。這樣，為氣下定義，無(wú)疑是要用西方哲學(xué)的語(yǔ)言或者現(xiàn)代科學(xué)的語(yǔ)言來(lái)解釋中國(guó)古代的概念，其所得的結(jié)論無(wú)疑是要符合西方哲學(xué)或現(xiàn)代科學(xué)的概念標(biāo)準(zhǔn)及思維習(xí)慣，如此就要求該定義有明確的內(nèi)涵和外延，并邏輯嚴(yán)密，推理清晰�？疾飕F(xiàn)代中醫(yī)學(xué)教材對(duì)氣的定義，也是本著這一初衷的。然而，我們不無(wú)遺憾地發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)中醫(yī)學(xué)教材中對(duì)氣的定義仍然不盡如人意，無(wú)法達(dá)到上述要求。就其內(nèi)涵歸納起來(lái)約有如下數(shù)端：
（1） 氣是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)。
（2） 氣是維持生命活動(dòng)的精微物質(zhì)。
（3） 氣是有很強(qiáng)活力的物質(zhì)。
“物質(zhì)”一詞在西方哲學(xué)中是指獨(dú)立于人的意識(shí)之外的客觀實(shí)在，是對(duì)不同形態(tài)的物質(zhì)都具有客觀實(shí)在性這一共性所作的最高概括，“物質(zhì)”是相對(duì)于“意識(shí)”而言的，是外延最廣的范疇。在這一意義上，是不能用作對(duì)具體事物進(jìn)行定義的，因?yàn)槟菍?dǎo)致此定義毫無(wú)意義，如上文所講的“氣是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)。”即可以理解成所有人體的基本客觀存在都是氣，這樣的定義非但無(wú)意義，在某些情況下甚至是錯(cuò)誤的。在現(xiàn)代科學(xué)中，“物質(zhì)”通常是指物理學(xué)意義上的物質(zhì)，即可測(cè)知的客觀實(shí)體，包括宏觀物體、微觀粒子、電場(chǎng)、磁場(chǎng)、射線、引力場(chǎng)等等。這與我們的日常語(yǔ)言中的“物質(zhì)”的含義基本一致。查看各中醫(yī)學(xué)教材中相關(guān)章節(jié)的上下文，也是取此含義。既使這樣理解，上面所說(shuō)的“基本物質(zhì)”、“精微物質(zhì)”、“有很強(qiáng)活力的物質(zhì)”仍然沒(méi)有給出氣的明確的內(nèi)涵和外延，而僅僅讓人感到氣同目前現(xiàn)代科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的所有物質(zhì)都不相同，是一種特定的物質(zhì)，或者是幾種物質(zhì)的集合，或者是人體的所有物質(zhì)。問(wèn)題在于，若以某種物質(zhì)作為氣的定義，上述如此多的氣是同一種物質(zhì)，或各有其物？同一種物質(zhì)顯然是不合情理的；若各有其物，籍以區(qū)別其內(nèi)涵的當(dāng)是“清”、“濁”、“寒”、“熱”、“食”、“谷”、“酒”、“藥”等定語(yǔ)，那么“氣”這種物質(zhì)是怎樣在不同的場(chǎng)合變成不同的物質(zhì)的？更著實(shí)令人難以理解。
上述對(duì)氣的定義之所以不如人意，問(wèn)題就出在定義者總是試圖用現(xiàn)代的、西方的觀念、角度、價(jià)值取向考慮古代的問(wèn)題，即用現(xiàn)代的思維模式思考中國(guó)古代的問(wèn)題。西方哲學(xué)或現(xiàn)代科學(xué)與中醫(yī)學(xué)在思維方式、研究手段、認(rèn)識(shí)途徑、判斷標(biāo)準(zhǔn)等各方面都是不同的。要用前者的語(yǔ)言解釋后者的概念，就如同將中文翻譯成英語(yǔ)，或是將古詩(shī)翻譯成白話文，既使翻譯得再精確，也不能再現(xiàn)原有的韻味。因此，翻譯才被稱作是一個(gè)再創(chuàng)作的過(guò)程。對(duì)于文學(xué)來(lái)說(shuō)，不能再現(xiàn)原有的韻味，或加入譯者的理解和修飾倒無(wú)關(guān)大局，而對(duì)中醫(yī)學(xué)，在某些情況下則有可能導(dǎo)致越定義越不明白，越定義越遠(yuǎn)離原意，甚至出現(xiàn)錯(cuò)誤。這正是為什么讀外文書要讀原著，對(duì)英語(yǔ)專業(yè)的學(xué)生重點(diǎn)在于培養(yǎng)其英語(yǔ)思維，而不是漢語(yǔ)思維的緣故。所以，要對(duì)氣進(jìn)行正確的理解，我們就必須沿著中國(guó)古人的思維歷程，把握氣在中國(guó)古典哲學(xué)中的內(nèi)涵，明確中國(guó)之氣同現(xiàn)代所說(shuō)之物質(zhì)的區(qū)別，以及中醫(yī)學(xué)在吸收古典哲學(xué)中氣的概念后的具體運(yùn)用，只有這樣才能對(duì)氣有較準(zhǔn)確的把握。
1 中國(guó)古典哲學(xué)中氣的內(nèi)涵及思維方式
在中國(guó)古典哲學(xué)中，對(duì)氣的理解也不盡相同，有一個(gè)發(fā)展演變的過(guò)程。氣是“中國(guó)先民們對(duì)于自然界云煙等的直接觀察，或?qū)θ俗陨淼膰u吸等的直接經(jīng)驗(yàn)，是象形的直覺(jué)思維�！盵1]這種直覺(jué)思維通過(guò)先秦哲學(xué)比類取象地演化到哲學(xué)領(lǐng)域，即失去了具體的形質(zhì)，而變得抽象起來(lái)。雖然在《國(guó)語(yǔ)》、《左傳》、《孟子》、《管子》、《莊子》、《荀子》等典籍中關(guān)于氣的論述不盡相同，但其共同點(diǎn)只有一個(gè)，即在于氣是運(yùn)動(dòng)變化的，是世界萬(wàn)物的活力源、原動(dòng)力。最典型的論述在《管子·內(nèi)業(yè)》中：“一物能化謂之神”，“化不易氣”。這就是說(shuō)，事物時(shí)常在變，但總離不開(kāi)氣。并對(duì)氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意�！闭f(shuō)明氣代表的是事物無(wú)所不在、微妙至極的運(yùn)動(dòng)變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即非有形實(shí)體�！肚f子》則明確地將氣與形區(qū)分開(kāi)來(lái)，他說(shuō)“氣變而有形，形變而有生”。由以上論述可知，古人是取氣之象來(lái)描述世界萬(wàn)物永恒運(yùn)動(dòng)的特性的。這時(shí)的氣和同一時(shí)代出現(xiàn)的陰陽(yáng)、五行一樣，已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義，而只有指象的意義了。雖然陰陽(yáng)、五行、氣三者都是對(duì)世界本源認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)，? ?庵侄員駒吹奶教植⒎竅蠊畔＠叭艘謊??游鎦嗜朧幀Ｖ泄?湃慫溆行奶角笫瀾緄謀駒矗?次摶庥諼鎦適堤宓難芯�。�?繚凇噸芤住分校?淙揮梢躚舳??素裕?�、地、雷、火、芳嫝泽、�?⑸蕉既∽鑰凸凼堤澹??淠康娜叢謨?cè)?a target="_blank" title="畚">畚鍶∠螅??魍蛭锏慕桓斜浠??庖艙?橇??呢員懷莆?韻蟮腦?頡Ｓ秩繚凇逗櫸丁分性蠣魅分賦觥八?蝗笙攏?鷦謊咨希?駒磺?保?鷦淮癰錚?嶺技陴��！狽胗牙妓擔(dān)骸昂河锏摹?小?鄭?庵竧o act(行動(dòng))，或to do(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities（五種活動(dòng)），或five agents（五種動(dòng)因）�！盵2]這既是活動(dòng)，就是不具體事物，就可以運(yùn)用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。與此相對(duì)應(yīng)，則不難理解氣的指象意義。
西漢后期，在對(duì)天人宇宙原始性的探求中，設(shè)定了“元”的概念。也把“元”作為氣之始，把元?dú)庠O(shè)定為具象世界陰陽(yáng)二氣所具有活源力的根源。元?dú)馍庩?yáng)，與《易傳》中的太極生兩儀，禮樂(lè)中的太一生兩儀相對(duì)應(yīng)。這時(shí)，對(duì)于宇宙生成論有較系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，《廣雅·釋天篇》說(shuō)：“太初，氣之始也，生于酉仲，清濁未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者為精，濁者為形也。太素，質(zhì)之始也，生于亥仲，已有素樸而未散也。三氣相接，至于子仲，剖判分離，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬(wàn)物�！笨梢�(jiàn)在生成論中，氣不同于形質(zhì)，而又貫通于形質(zhì)之中，成為形質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化的`根據(jù)。形質(zhì)始于氣，又包含或繼承了氣的特性或要素，即永恒運(yùn)動(dòng)變化的特性。張衡在《靈憲》中論述天體的起始曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥然，不可為象。厥中惟虛，厥外唯無(wú)。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本體——“無(wú)”中。在這一由無(wú)而氣而形而質(zhì)的過(guò)程中，其內(nèi)在的羅輯關(guān)系又是如何的呢？張衡的親近友人王符在《潛夫論·本訓(xùn)篇》中說(shuō)：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成。”“上古之世，太素之時(shí)，元?dú)怦黑ぃ从行握�，萬(wàn)精合并，混而為一……。”之后，元?dú)?nbsp;“翻然自化，清濁分別，變成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)有體，實(shí)生兩儀�！边@里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所說(shuō)的無(wú)。作為道之使的氣，其主要特征在于“變化”。道與氣是體用關(guān)系，而氣則可以“翻然自化”，運(yùn)動(dòng)是其內(nèi)在本性，成為產(chǎn)生形質(zhì)并推動(dòng)形質(zhì)變化的原動(dòng)力。
到了宋代，氣的觀念有了新的發(fā)展。張載提出關(guān)于氣的較詳理論，認(rèn)為：“太虛即氣則無(wú)無(wú)”，（《正蒙·太和》）“凡象皆氣”，（《正蒙·乾稱》）將具象世界及元?dú)庵暗摹盁o(wú)”統(tǒng)一于氣，建立了較明確的氣一元論。并強(qiáng)調(diào)氣的運(yùn)動(dòng)變化，說(shuō)：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息�！保ā墩伞ぬ汀罚┯终f(shuō)：“若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相湯，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之�！闭f(shuō)明了運(yùn)行不息是氣的內(nèi)在本性，并不需借助絲毫外力。只有朱熹似乎將氣當(dāng)作“器”來(lái)看待，他提出了理與氣之辯：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也�！闭J(rèn)為理是氣的根椐，不承認(rèn)氣的“自動(dòng)性”。
后世多有發(fā)揮張載學(xué)說(shuō)者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在闡發(fā)氣在天地間無(wú)所不在的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)了其運(yùn)動(dòng)性。
縱上所述，在中國(guó)古典哲學(xué)中，對(duì)氣的理解占絕大多數(shù)的看法是相同的，即氣不是指具體的物質(zhì)，而是以象會(huì)意，用以描述事物永恒運(yùn)動(dòng)的特性。當(dāng)我們經(jīng)歷了古典哲學(xué)中氣的思維歷程，可以看出，氣是基于一種非對(duì)象性的思維方式而形成的。中國(guó)古人從未將人與自然萬(wàn)物分隔開(kāi)來(lái)，天人合一是其根本思想。天地與我同心，萬(wàn)物與我并生的老莊哲學(xué)，反映在認(rèn)識(shí)過(guò)程中就是認(rèn)識(shí)主體與客體的同一性。中國(guó)人是在有諸內(nèi)必形諸外、由外而知內(nèi)的理論前提下，通過(guò)直覺(jué)“領(lǐng)悟”，從整體上把握事物的。注重的是事物之間的聯(lián)系及運(yùn)動(dòng)，并且要求在認(rèn)識(shí)過(guò)程中達(dá)到人心與道相合，即這種領(lǐng)悟過(guò)程必須在時(shí)間和空間上與事物保持充分的一致性，對(duì)事物進(jìn)行直接地把握。這使得其理論體系必然不是確定、客觀的，也不是重實(shí)證的。相對(duì)于西方科學(xué)，在非對(duì)象性思維基礎(chǔ)上形成的中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是一種意象性的理論體系，關(guān)于氣的理論也是如此。它明顯地區(qū)別于西方科學(xué)，與西方哲學(xué)也難以融通。它不重視物質(zhì)結(jié)構(gòu)，它的概念并非通過(guò)解剖手段得來(lái)，故沒(méi)有明確的內(nèi)涵和外延，其所代表的意義是可變的、模糊的、抽象的。它的理論體系的形成也不是依靠邏輯推理，而是通過(guò)直覺(jué)領(lǐng)悟來(lái)對(duì)人與自然、人自身在不斷的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的相互關(guān)系進(jìn)行把握。正所謂 “道可道，非常道；名可名，非常名”，其領(lǐng)悟之所得乃系難以言傳，只可意會(huì)。然而，為了極不情愿的表達(dá)的需要，它多采用了意象性的比類的方式。
2 中國(guó)之氣與西方之物質(zhì)間的不同
不是所有東方和西方的東西，現(xiàn)代和古代的東西都能一一對(duì)應(yīng)的，雖然關(guān)于氣的學(xué)說(shuō)同陰陽(yáng)、五行一樣代表了中國(guó)古代樸素的唯物主義思想，但就此認(rèn)為中國(guó)古代的“元?dú)庹摗币蚕蠊畔ＥD的“元素說(shuō)”一樣，將氣作為構(gòu)成世界萬(wàn)物的客觀物質(zhì)實(shí)體或基本單位，則未免牽強(qiáng)。
誠(chéng)然，不能離開(kāi)物質(zhì)來(lái)談運(yùn)動(dòng)，而中國(guó)古人卻是在探求運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中引入物質(zhì)的，（而非象西方那樣先分析事物的結(jié)構(gòu)，再去認(rèn)識(shí)事物的運(yùn)動(dòng)特征。）這是中國(guó)古人特有的認(rèn)識(shí)過(guò)程。他們關(guān)心的不是事物的肉眼看不見(jiàn)的細(xì)小顆粒，而是其氣勢(shì)磅礴的交感變化的相互關(guān)系。不同結(jié)構(gòu)的事物的運(yùn)動(dòng)特性可以是相同的，這就是對(duì)事物運(yùn)動(dòng)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。古人只不過(guò)取氣、陰陽(yáng)、五行之象來(lái)說(shuō)明事物運(yùn)動(dòng)的特征。同時(shí)，不同于古希臘，中國(guó)古人有其特殊的思維方式。他們不象歐洲人那樣，將主體與客體嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，用分析還原的對(duì)象性思維方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界，而是將自己融于這世界之中，用非對(duì)象性的思維去領(lǐng)悟這個(gè)世界。所以他們只會(huì)是注意事物交感變化的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象，通過(guò)直覺(jué)感悟它，而非是分析事物的基本結(jié)構(gòu)。另一有別與西方的特殊之處是中國(guó)古人對(duì)這種運(yùn)動(dòng)規(guī)律的描述，他們不是運(yùn)用抽象的概念、定義、邏輯推理，而是用比類取象的手法。所謂“言者所以在意，得意而忘言”。古人取氣之象，用來(lái)說(shuō)明事物運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)無(wú)形，遍流萬(wàn)物。正如漢字一樣，通過(guò)形象的字形來(lái)表達(dá)特定的意義。
正是基于以上三個(gè)有別于西方的特殊方面，我們?cè)诶斫鈿膺@一概念時(shí)，不能將其機(jī)械地等同于古希臘的“元素說(shuō)”，認(rèn)為氣是構(gòu)成萬(wàn)物的基本粒子。張岱年認(rèn)為：“在中國(guó)古代哲學(xué)中，氣、形、質(zhì)有層次之別。質(zhì)是有固定形體的。（此質(zhì)不是今日一般所謂性質(zhì)之質(zhì)。）西方古代哲學(xué)所謂原子，用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的名詞來(lái)說(shuō)，應(yīng)云最微之質(zhì)。而中國(guó)古代哲學(xué)則認(rèn)為萬(wàn)物的本原是非形非質(zhì)的貫通于一切形質(zhì)之中的氣。這氣沒(méi)有不可入性，而具有內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)性�！盵3] 這說(shuō)明氣并不等于物質(zhì)，而是表明一切物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)性的范疇。
3 中醫(yī)學(xué)中氣的指象意義
《素問(wèn)·五運(yùn)行大論》云：“天地陰陽(yáng)者，不以數(shù)推，以象之謂也。”當(dāng)氣這一概念被引入中醫(yī)學(xué)之時(shí)，同陰陽(yáng)、五行一樣，僅是取象的意義�！端貑�(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》用“陰?kù)o陽(yáng)躁，陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏，陽(yáng)化氣，陰成形”的陰陽(yáng)關(guān)系說(shuō)明人體運(yùn)動(dòng)的不同狀態(tài)。五行學(xué)說(shuō)用五臟應(yīng)四時(shí)、五色來(lái)說(shuō)明人體生理功能運(yùn)動(dòng)的相互聯(lián)系。而關(guān)于氣，《左傳》昭公元年記載醫(yī)和的言論云：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明�！憋@然，此處之氣并非指物質(zhì)實(shí)體，而是指示了具有不同特征的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象�！鹅`樞·決氣》中岐伯在解釋氣的含義時(shí)說(shuō)“上焦開(kāi)發(fā)，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣”，更為我們描繪出了人體生命運(yùn)動(dòng)的生動(dòng)畫面，而不見(jiàn)絲毫形質(zhì)可言。
應(yīng)該承認(rèn)，古人用詞常是一詞多義的，沒(méi)有精確的概念，即使給出了定義，也會(huì)衍為它用�！秲�(nèi)經(jīng)》中也有諸如宗氣、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、邪氣、氣道等概念描述，似乎確有這么一種物質(zhì)存在于人體之中，但細(xì)究起來(lái)卻不難發(fā)現(xiàn)其似是而非之處。首先，從其描述中可見(jiàn)，雖然似是在描述某種實(shí)體物質(zhì)，然而仍從運(yùn)動(dòng)處取意。如“營(yíng)氣者，泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內(nèi)注五臟六腑，以應(yīng)刻數(shù)焉�！保ā鹅`樞·邪客》）此處對(duì)于營(yíng)氣的描述并未從分析其結(jié)構(gòu)、形態(tài)、組成等處入手，讓人無(wú)法確切知道營(yíng)氣倒底是一個(gè)什么樣的東西，而重在描述其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，給出一個(gè)具有某種特性的運(yùn)動(dòng)變化之象來(lái)。其次，中醫(yī)學(xué)對(duì)人體生理功能的研究，從一開(kāi)始就沒(méi)有走一條分析、解剖的道路。中醫(yī)學(xué)理論中的解剖學(xué)基礎(chǔ)極其淺顯，而且沒(méi)有被重視，在這極簡(jiǎn)單的解剖學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的極龐大復(fù)雜的理論體系源自何處呢？很顯然來(lái)自“黑箱方法”，由外知內(nèi)，從人體外在的生命活動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的象來(lái)研究人體。如藏象學(xué)說(shuō)，其重點(diǎn)只在一“象”字，簡(jiǎn)直不能將中醫(yī)學(xué)中關(guān)于“肝”的理論與能用手術(shù)刀切下之“肝”相對(duì)應(yīng)。因?yàn)椴叵笾械摹案巍睂?shí)為一組有密切聯(lián)系的人體功能活動(dòng)的象，而非有形實(shí)體。同理，我們就不難理解古人用氣來(lái)描述的那一系列如元?dú)�、六氣、邪氣、正氣之類的名詞，本非確有實(shí)體，而是同種功能活動(dòng)的概稱，取其運(yùn)動(dòng)之象。如果古人權(quán)且將其作為一種物質(zhì)實(shí)體看待的話，那也是對(duì)“黑箱”內(nèi)部的推測(cè)。而值得注意的是古人對(duì)能觸可及、能用刀切下的活生生的肝臟都不屑一顧，更何況一氣乎？
4 氣是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象
正如氣一樣，象屬于中國(guó)古典哲學(xué)的范疇，同時(shí)也是一個(gè)不能被現(xiàn)代西方哲學(xué)摡念所代替的范疇，所以我們只能直接引用。這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀的物體的外部特征，而這里的象雖然在客觀世界中有其根源，但決不是客觀事物本身，不是指具體的事物，沒(méi)有具體的形態(tài)，卻代表某一類事物的共性，這一共性并非是形態(tài)結(jié)構(gòu)的共性，而是運(yùn)動(dòng)變化的共性。它是事物的運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過(guò)后形成的整體感受。是認(rèn)識(shí)主體對(duì)事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運(yùn)動(dòng)變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對(duì)事物的一種綜合把握。我們認(rèn)為，象的形成過(guò)程有別于西方式的概念形成的過(guò)程。西方的思維是一種對(duì)象性的思維，在這種以分析還原為特征的對(duì)象性思維過(guò)程中，主客體永遠(yuǎn)處于對(duì)立的方面，感性認(rèn)識(shí)必須經(jīng)過(guò)感覺(jué)、知覺(jué)、表象、演繹推理等過(guò)程，上升為理性認(rèn)識(shí)，才能完成一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)過(guò)程，得到一個(gè)符合邏輯的理性概念，這一概念的全部意義是由這個(gè)演繹推理過(guò)程中的各個(gè)假設(shè)所指定的。而象的形成源于真覺(jué)感悟。中國(guó)古人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)重在對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的把握，對(duì)事物的這種永恒而又微妙的運(yùn)動(dòng)的體悟，便形成了一個(gè)個(gè)綜合的象，中國(guó)的道、陰陽(yáng)、五行、八卦、太極等都是象。在中國(guó)這種以整體性、運(yùn)動(dòng)性為特征的非對(duì)象性思維過(guò)程中，直覺(jué)感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過(guò)程，其得到的結(jié)論只能是綜合的象，而不是西方意義上的概念。在這一點(diǎn)上不能說(shuō)氣是一種理性認(rèn)識(shí)的概念，而是直覺(jué)感悟的象。
至此，在經(jīng)歷了古人的思維歷程，對(duì)中西方思維方式作過(guò)比較之后，我們不難給出氣的較為準(zhǔn)確的定義：氣是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象。
這里的物質(zhì)同樣也是取現(xiàn)代科學(xué)中通用的含義，即物理學(xué)意義上的物質(zhì)，能被感知或測(cè)知的客觀實(shí)體。氣不等于物質(zhì)，而是表明一切物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)性的范疇，是認(rèn)識(shí)主體通過(guò)直覺(jué)感悟，對(duì)事物的運(yùn)動(dòng)變化表現(xiàn)出的征象充分理解之后所產(chǎn)生的一種綜合把握。值得指出的是，正如上文所說(shuō)，西方的對(duì)象性思維方式使之過(guò)于注重物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，故而看不到或忽略了事物的運(yùn)動(dòng)變化，只有在非對(duì)象思維中才會(huì)有氣這一注重運(yùn)動(dòng)的范疇，而運(yùn)動(dòng)本身就代表無(wú)時(shí)無(wú)刻的變化，不象結(jié)構(gòu)那樣易于觀測(cè)和數(shù)學(xué)表達(dá)，就更難于把握，非邏輯思維所能勝任。在現(xiàn)代科學(xué)中，每種物質(zhì)都有其結(jié)構(gòu)和層次，如果我們假定某物由A,B,C,D四個(gè)部分構(gòu)成，每一部分所對(duì)應(yīng)的運(yùn)動(dòng)規(guī)則的集合分別是a,b,c,d，傳統(tǒng)科學(xué)對(duì)該物的研究從結(jié)構(gòu)入手，一般認(rèn)為該物的運(yùn)動(dòng)規(guī)則的集合是a+b+c+d，然而，事實(shí)并非如此，作為一個(gè)整體，該物的運(yùn)動(dòng)集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因?yàn)楫?dāng)A、B、C、D結(jié)合成為一個(gè)整體時(shí)，它們之間很強(qiáng)的相互作用及信息交換使這一整體的運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了“突現(xiàn)現(xiàn)象”，即物質(zhì)的結(jié)構(gòu)可以疊加，而運(yùn)動(dòng)不可以疊加，正如約翰·H·霍蘭所說(shuō)：“整體大于部分之和。即使我們對(duì)絕大多數(shù)物種的活動(dòng)進(jìn)行了分類，我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)中種種變化之效應(yīng)�！盵4]這是現(xiàn)代科學(xué)正在觀注的復(fù)雜系統(tǒng)理論，并為其理論的建立而大傷腦筯：“為CAS建立理論是非常困難的，因?yàn)镃AS是整體行為，不是其各部分行為的簡(jiǎn)單加和，CAS充滿了非線性。非線性意味著，我們通常使用的從一般觀察歸納出理論的工具，如趨勢(shì)分析、均衡測(cè)定、樣本均值等等，都失靈了�！盵5]而這一突現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)特性正是中國(guó)古人在整體觀念下觀注的對(duì)象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就體現(xiàn)了事物運(yùn)動(dòng)的特性，表達(dá)這一運(yùn)動(dòng)的范疇即是氣。在為復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)建立理論方面，中國(guó)古人為約翰·H·霍蘭作了很好的解答。
運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有性質(zhì)和存在方式，是絕對(duì)的、無(wú)條件的。但并不是說(shuō)靜止的物質(zhì)就不可以從“氣”的層次上加以描述，因?yàn)殪o止是從一定關(guān)系上考察運(yùn)動(dòng)時(shí)，運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的特殊情況，是相對(duì)的，有條件的。相對(duì)的靜止是事物存在和發(fā)展的必要條件。故這一定義同樣適用于相對(duì)靜止的物質(zhì)。而在哲學(xué)意義上，由于“物質(zhì)”一詞代表了事物的客觀實(shí)在性，運(yùn)動(dòng)是具有客觀實(shí)在性的，所以我們說(shuō)氣屬于物質(zhì)范疇，但這與將氣定義為物質(zhì)是兩個(gè)概念，應(yīng)當(dāng)注意區(qū)分。
在中醫(yī)學(xué)中，氣的含義應(yīng)該是人體生命運(yùn)動(dòng)之象。而人體生命運(yùn)動(dòng)又具有多重特性，包括如精、津、血、脈、營(yíng)、衛(wèi)等各方面的生命活動(dòng)，故《靈樞·決氣》中黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳�！痹凇鹅`樞·營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》中又有“營(yíng)衛(wèi)者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類焉�！奔淳�、津、液、血、脈及營(yíng)、衛(wèi)等都是氣之下的范疇，這些名詞在中醫(yī)學(xué)中絕不僅僅是一個(gè)個(gè)的實(shí)體名稱，它們還代表了生命活動(dòng)的一定形式或狀態(tài)，其外在表象也是氣。
5 結(jié)語(yǔ)
將氣作為一種物質(zhì)是目前中醫(yī)界公認(rèn)的。然而，這一理解是極其有害的，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展形成了明顯的阻礙。不但形成了中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)難以溝通的主要障礙，而且阻礙了中醫(yī)學(xué)自身的深入研究。例如，在理論方面，如以氣作物質(zhì)論，則上文所講的精、津、液、血、脈等中醫(yī)學(xué)名詞更加難以理解。又如，在對(duì)經(jīng)絡(luò)實(shí)質(zhì)的研究中，大量的人力物力投入其中，卻進(jìn)展甚微，其主要原因就是古人在觀察到經(jīng)絡(luò)時(shí)是觀察到經(jīng)氣流動(dòng)這一現(xiàn)象，而非以解剖為基礎(chǔ)。實(shí)際上，同一個(gè)人體，西醫(yī)看到的是組織器官，中醫(yī)看到的是生命運(yùn)動(dòng)，并不存在特殊的與經(jīng)絡(luò)相對(duì)應(yīng)的實(shí)體組織，正如中醫(yī)學(xué)中的“心”在西醫(yī)中沒(méi)有一實(shí)體器官與之相對(duì)一樣。故而一味的尋求經(jīng)絡(luò)的解剖結(jié)構(gòu)或物質(zhì)基礎(chǔ)往往陷入困境。歸根結(jié)底，是在對(duì)中醫(yī)學(xué)的基本概念的定義過(guò)程中完全拋棄了中國(guó)哲學(xué)或傳統(tǒng)文化固有的思維方式，拋棄了這些概念得以生存和發(fā)展的根基，而以另一種視角進(jìn)行重新定義，這樣難免會(huì)失去其原意。
無(wú)論是西方的對(duì)象性思維方式還是中國(guó)古代的非對(duì)象性思維方式都是人類智慧的結(jié)晶，在二者基礎(chǔ)上形成的理論體系也都是人類文明的碩果，我們不能試圖以一種代替另一種。若非要以一種取代另一種，則有可能造成很多人類文明成果的喪失，當(dāng)此之時(shí)，悔之晚矣。將氣定義成物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象，可以說(shuō)是站在現(xiàn)代的角度，充分吸收了中國(guó)古代的思維精華，為中醫(yī)學(xué)基本概念的理解作的一次嘗試。事實(shí)上，不同的思維方式可以共存于同一個(gè)人的頭腦中，也可以共存于同一概念的定義中，且它們之間具有很強(qiáng)的互補(bǔ)性，將二者有機(jī)的融合是我們所倡導(dǎo)和追求的。作為遺傳算法之父和復(fù)雜性新科學(xué)的先驅(qū)者之一，約翰·H·霍蘭非常深刻地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)：“……我并不是故意削弱西方傳統(tǒng)中基于規(guī)則的方法。2500多年前古希臘初期米利都的泰勒斯（Thales of Miletus）就開(kāi)始引入堅(jiān)實(shí)的化身，這確實(shí)是令人驚嘆之事。從那時(shí)候起，我們就開(kāi)始尋找宇宙間‘合法’的東西。自泰勒斯開(kāi)始，我們沿著演繹、符號(hào)數(shù)學(xué)和科學(xué)理論的方向走過(guò)了漫長(zhǎng)的道路。然而，這些方法對(duì)激發(fā)創(chuàng)造性過(guò)程的隱喻想增加了約束，正如格律和韻腳對(duì)西方詩(shī)歌起了約束作用一樣�！嬲C合兩種傳統(tǒng)——?dú)W美科學(xué)的邏輯-數(shù)學(xué)方法與中國(guó)傳統(tǒng)的隱喻類比相結(jié)合? ??贍芑嵊行У卮蚱葡執(zhí)嫻牧街執(zhí)?辰厝環(huán)擲氳鬧種窒拗�。灾R死嗬?飛希?頤欽?媼僮鷗叢游侍獾難芯浚?酆狹街執(zhí)?郴蛐砟芄皇刮頤親齙酶?謾！盵6]同樣，對(duì)于當(dāng)代的中醫(yī)學(xué)，對(duì)于中醫(yī)學(xué)中基本概念的理解，不能只站在現(xiàn)代的角度，而應(yīng)穿越思維空間，去經(jīng)歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準(zhǔn)確而真實(shí)的結(jié)論。
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[4]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應(yīng)性造就復(fù)雜性．上海：上�？萍冀逃霭嫔纾�2000：4．
[5]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應(yīng)性造就復(fù)雜性．上海：上�？萍冀逃霭嫔�，2000：6．
[6]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應(yīng)性造就復(fù)雜性．上海：上�？萍冀逃霭嫔纾�2000：中文版序
作者簡(jiǎn)介：
李婷（1972-），女，山西人。1993年于南京大學(xué)獲理學(xué)學(xué)士學(xué)位，1996年于上海中醫(yī)藥大學(xué)獲中醫(yī)學(xué)第二學(xué)士學(xué)位，現(xiàn)為南京中醫(yī)藥大學(xué)在讀碩士硏究生。主要從事中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)學(xué)方法論、方劑學(xué)的研究。
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