- 相關(guān)推薦
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文（精選9篇）
在學(xué)習(xí)和工作的日常里，說到論文，大家肯定都不陌生吧，通過論文寫作可以提高我們綜合運用所學(xué)知識的能力。相信寫論文是一個讓許多人都頭痛的問題，下面是小編為大家整理的藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文，僅供參考，歡迎大家閱讀。
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇1
一、藝術(shù)設(shè)計中美學(xué)的主要內(nèi)涵
1.藝術(shù)設(shè)計美學(xué)的科技內(nèi)涵。科技的進步與發(fā)展，使得人們的審美意識發(fā)生了翻天覆地的變化，人們開始從科學(xué)技術(shù)中來尋找美、發(fā)現(xiàn)美。應(yīng)該來說，藝術(shù)設(shè)計的科技內(nèi)涵主要是指我們應(yīng)該找到科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)設(shè)計之間的契合點，理順雙方之間的關(guān)系。從本質(zhì)上來講，先進的科學(xué)技術(shù)是實現(xiàn)產(chǎn)品設(shè)計中實用功能的必要條件，也是進行藝術(shù)設(shè)計的核心之所在，它可以為藝術(shù)設(shè)計提供更為廣闊的空間。因此，科學(xué)技術(shù)是豐富藝術(shù)設(shè)計審美體驗的有效手段。近些年來，但凡在世界上獲得設(shè)計獎項的產(chǎn)品，無不有著高科技的參與和融入。比如，華碩筆記本就有著人性化的科技設(shè)計，符合人體工程學(xué)原理，同時其外觀設(shè)計還非常具有美感。這是科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)設(shè)計進行完美結(jié)合的典型代表。事實上，科技是藝術(shù)設(shè)計實現(xiàn)的最佳途徑，有時還可以幫助藝術(shù)設(shè)計解決一些技術(shù)上的難題，它讓藝術(shù)設(shè)計在科技的指導(dǎo)下，獲得了更大的選擇空間。隨著科學(xué)技術(shù)的日益發(fā)展與更新，藝術(shù)設(shè)計將成為新知識、新觀念和新方法的有效載體。
2.藝術(shù)設(shè)計中美學(xué)的情感內(nèi)涵。任何藝術(shù)設(shè)計的根本目的都是為了滿足人的審美需求，而人是具有情感的動物，因此，我們說，藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)具有一定的情感內(nèi)涵。它主要體現(xiàn)在藝術(shù)設(shè)計要符合人們的生理和心理需要，其中的心理需要主要是指人們對于藝術(shù)設(shè)計的精神需求，代表了人們的情感世界。從這個意義上來講，藝術(shù)設(shè)計又是情感外化了的設(shè)計活動，它將客觀存在的事物與所要表達的主觀情感有機地聯(lián)系在了一起，是人們對于客觀物象充滿情感的詮釋和再現(xiàn)。應(yīng)該來說，藝術(shù)設(shè)計中的情感與一般意義上的審美情感并不完全相同，它必須基于一定的人性化需求，要能夠?qū)崿F(xiàn)科學(xué)技術(shù)與設(shè)計情感的完美統(tǒng)一，從而建立一種平衡的關(guān)系。它是藝術(shù)設(shè)計師的情感向產(chǎn)品、再向消費者傳遞的一種高層次的信息輸送的過程。一般來說，技術(shù)水平與情感需求之間成正比關(guān)系。消費者可以從高科技那里獲取精神層面和心靈深處的愉悅感和滿足感，這樣的藝術(shù)設(shè)計有助于更好地實現(xiàn)產(chǎn)品的商業(yè)價值。比如說，手機現(xiàn)在已成為了大眾化的電子產(chǎn)品，人們對于它的要求從最初的功能需求更多的轉(zhuǎn)向了藝術(shù)設(shè)計需要，因此，手機市場上就陸續(xù)出現(xiàn)了涵蓋了豐富情感內(nèi)容的手機產(chǎn)品。例如，LG巧克力手機深受戀人們的歡迎，這是因為它在冰冷的科技外殼下，還擁有一層溫暖的情感外衣，成為了科技與情感完美結(jié)合的典范。
3.藝術(shù)設(shè)計中美學(xué)的文化內(nèi)涵。藝術(shù)設(shè)計是人有意識的創(chuàng)造活動，而人必定生活在一定的文化背景下，這就使得藝術(shù)設(shè)計具有了一定的`文化內(nèi)涵。同時，藝術(shù)設(shè)計本身與審美情趣也是分不開的，其美學(xué)理念與美學(xué)體現(xiàn)中必然都會有一定的文化內(nèi)涵。藝術(shù)設(shè)計師們在進行藝術(shù)設(shè)計的過程中，必然會受到特有的文化傳統(tǒng)和生活習(xí)俗的重大影響，一般來說，都會使藝術(shù)設(shè)計打上深刻的文化烙印。因此，任何一種藝術(shù)設(shè)計在提升美學(xué)境界的同時，都離不開本土文化的參與和融入�？梢哉f，藝術(shù)設(shè)計的過程就是從藝術(shù)理論到實踐的轉(zhuǎn)化過程，其集中再現(xiàn)了某一種特定的設(shè)計文化氛圍�？v觀世界，各種成功的藝術(shù)設(shè)計作品都是文化性、地域性、時代性與創(chuàng)新性的有機統(tǒng)一，正是因為有了深厚的文化底蘊，才使得這些設(shè)計作品能夠長期屹立于世界之林。比如說，日本的設(shè)計師原研哉，其設(shè)計的作品之所以能夠取得巨大的成功，主要原因可以歸結(jié)為：他的作品設(shè)計中有著對日本獨特民族文化的解讀，加上同時運用了現(xiàn)代化的設(shè)計元素，最終形成了一種大膽創(chuàng)新又很好地傳承了日本本土民族文化的設(shè)計風(fēng)格，使得設(shè)計出的產(chǎn)品具有一種現(xiàn)代化的簡約之美。因此，我們說，藝術(shù)設(shè)計的風(fēng)格與文化之間是互動的關(guān)系，應(yīng)讓產(chǎn)品通過藝術(shù)設(shè)計展現(xiàn)出一定的文化內(nèi)涵。
二、藝術(shù)設(shè)計中的功能美和形式美
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)主要是以設(shè)計實踐作為基礎(chǔ)的一門綜合性的學(xué)科，其藝術(shù)設(shè)計實踐是美學(xué)原理升華的最終結(jié)果，其主要目標(biāo)就在于滿足人的需求。因此，藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)屬于設(shè)計美學(xué)中的高級范疇，既具有一般意義上的美學(xué)價值，更體現(xiàn)出了獨特的藝術(shù)審美價值。那么，作為實踐性很強的藝術(shù)設(shè)計來說，其美學(xué)基本上包含了功能美和形式美兩個方面。功能美和形式美是相互依存的關(guān)系，具體表述如下。
1.藝術(shù)設(shè)計中的功能美。這主要是指人類在長期的認(rèn)識和改造自然的過程中，逐步形成了一定的審美體驗和審美能力，他們對于美的創(chuàng)造和追求，從簡單到復(fù)雜，在整個造物過程中體現(xiàn)了人們對于產(chǎn)品的實用性需求。他們在進行藝術(shù)設(shè)計的時候，最初是出于實際使用的需求，從原來無目的的造物到后來有意識的選擇，從改造到制造，都經(jīng)歷了一個個漫長的發(fā)展過程。這些過程集中體現(xiàn)了藝術(shù)設(shè)計中的功能美。一般來說，藝術(shù)設(shè)計的功能美主要是產(chǎn)生于人們對產(chǎn)品的預(yù)定功能需求，一旦順利地實現(xiàn)了，就證明了該藝術(shù)設(shè)計的目的性與規(guī)律性實現(xiàn)了完美的融合。當(dāng)人們在使用該產(chǎn)品的時候，就獲得了應(yīng)有的功能，從而滿足了人們對于這些產(chǎn)品的使用需求。因此，我們說，藝術(shù)設(shè)計的功能美具有鮮明的功利性特征，它是在人們對物品的使用過程中體現(xiàn)出來的，在滿足人們使用需求的同時，讓人們感到了愉悅和滿足。從本質(zhì)上來講，藝術(shù)設(shè)計的功能美是人類造物活動中目的性與規(guī)律性的完美統(tǒng)一，是人類根據(jù)一定的自然規(guī)律對物品進行改造和創(chuàng)造的結(jié)果。
2.藝術(shù)設(shè)計中的形式美。如果說藝術(shù)設(shè)計的功能美是外在表現(xiàn)的話，那么，形式美就是對功能美的抽象化表達，它是將具體的物品進行抽象和提煉的審美體驗，是人類創(chuàng)造的物品的自然屬性和組合規(guī)律的集中反映。這些形式美不僅包含了實際的內(nèi)容，還暗含著豐富的觀念。從本質(zhì)上來說，藝術(shù)設(shè)計的形式美超越了一定的設(shè)計內(nèi)容，且保留了形式本身所具有的審美意蘊與性格特征。我們這里所提及的藝術(shù)設(shè)計中的形式美，并不是簡單意義上的構(gòu)圖形式，而是由多種因素共同組成的美的形式，主要包含了造型、色彩、藝術(shù)技巧，三者缺一不可，共同調(diào)和而成了藝術(shù)設(shè)計中的形式美。這些形式美越突出，所設(shè)計出的產(chǎn)品就越鮮明。它主要取決于設(shè)計事物的本質(zhì)屬性，而非量的大小，其對于藝術(shù)設(shè)計來說具有決定性的作用。事實上，藝術(shù)設(shè)計中的形式美首先體現(xiàn)為自然美，但是，自然美只是美的低級階段，而藝術(shù)設(shè)計的形式美最終則要通過藝術(shù)技巧展現(xiàn)出來，屬于一種更高層次的美。它是在一定的美的法則的指引下，所實現(xiàn)的設(shè)計產(chǎn)品與設(shè)計形式之間的完美統(tǒng)一。它可以通過這種特殊的藝術(shù)形式來表達一定的設(shè)計內(nèi)容，是對功能美的藝術(shù)再現(xiàn)。
三、藝術(shù)設(shè)計中美學(xué)的應(yīng)用性思考
作為一種實踐性很強的學(xué)科，藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)必然會有一定的實用性，這一點應(yīng)該會在設(shè)計過程中得到具體的應(yīng)用。因此，我們應(yīng)在掌握了一定的設(shè)計美學(xué)的基礎(chǔ)之上，做好以下幾個方面，以把藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)充分地展現(xiàn)出來。具體來說，我們要從歷史發(fā)展的動態(tài)規(guī)律中去把握設(shè)計美學(xué)的應(yīng)用價值，要注意對藝術(shù)設(shè)計中的功能美與形式美進行正確的理解與應(yīng)用，拋開過于功利性的設(shè)計目的，還要充分認(rèn)識到藝術(shù)設(shè)計美學(xué)的復(fù)雜性，要認(rèn)清其充滿邏輯性與形象性的多元化的思維特點，從而在進行藝術(shù)設(shè)計的時候，能注重從辯證的角度來審視這些藝術(shù)設(shè)計作品。此外，由于當(dāng)前社會追求綠色設(shè)計觀，因此我們還要讓藝術(shù)設(shè)計美學(xué)符合生態(tài)美學(xué)的理論要求，從“人”與“人造物”的關(guān)系出發(fā)把握住“以人為本”的設(shè)計觀，從社會生態(tài)的角度定位藝術(shù)設(shè)計的社會作用，從而讓藝術(shù)設(shè)計實現(xiàn)科技與藝術(shù)的統(tǒng)一、藝術(shù)與情感的統(tǒng)一、實用與美學(xué)的統(tǒng)一。
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇2
孔子是什么樣的一個人呢？他是中國古代的大圣人。中國的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個，也是地位最低的一個，因為其他的圣人都是帝王，周公雖然沒有當(dāng)過帝王，但是也當(dāng)過實際上的執(zhí)政者。孔子不僅沒有當(dāng)過帝王，連小官也沒當(dāng)上。
說白了，他跑來跑去，周游列國，想要當(dāng)官，結(jié)果什么官都沒當(dāng)上。因為他當(dāng)不上官，他只好收幾個門徒，靠私家講書來維持他的生活，這給孔子帶來了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因為私家講學(xué)，打破了過去“學(xué)在官府”的局面�？鬃硬粌H成了中國第一個私家講學(xué)的人，他還開創(chuàng)了中國第一個顯學(xué)“儒學(xué)”，成了中國的“萬世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國的學(xué)術(shù)是偉大的，在這基礎(chǔ)上他開創(chuàng)了以后的中國的學(xué)問。
司馬遷在寫孔子思想的時候，對孔子贊不絕口，他這樣說：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉�？鬃硬家�，傳十馀世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說，在司馬遷看來，中國的帝王很多，有學(xué)問的人也很多，但都是活著的時候了不起，死了也就沒什么了。
而孔子則以一個普通的老百姓傳了十多代，天下有學(xué)問的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱得上圣人，是至圣�？鬃舆@種至圣的地位，二千多年以來不僅沒有衰落，而且是越來越高，影響越來越大，他真可謂是一個大圣人，他是中華民族的民族魂。
我們今天建設(shè)社會主義現(xiàn)代化，要珍惜中華民族的榮譽�？鬃觽ゴ蟮乃枷耄覀円J(rèn)真地學(xué)習(xí)、研究與繼承，并加以發(fā)揚光大。像孔子這樣一個偉大的人物，我們看他的美學(xué)思想，先要看他的人生態(tài)度�？鬃拥娜松鷳B(tài)度，有一段話可以說明。人家問他是一個什么樣的人，孔子說：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾�！边@段話說明孔子一方面是一個自強不息的'人（中國的知識分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個非常樂觀的人。他一生不得志，周游列國，去宣傳自己的理想以實現(xiàn)自己的抱負(fù)，但是處處碰壁。他自己說道：“向吾適宋之衛(wèi)，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。
雖然他到處碰壁，但是他仍然樂觀。他自己說他“樂以忘憂”，在快樂之中把憂愁忘記了，他不要憂愁，要的是快樂，這是他很大的一個特點。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺得他應(yīng)該很悲苦，而顏淵卻很快樂。孔子既然贊美顏淵，就說明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當(dāng)中仍然過得很快樂的生活態(tài)度。
有一次他和他的弟子們談志向。有的說我要做官，有的說我要發(fā)財，有的說我將來要做“小相”，就是我們現(xiàn)在開會的“司儀”，對這些孔子都沒表示贊同，他最贊同的是曾點的志向，曾點說：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸�！笨鬃訉υc的這種以審美的態(tài)度來游玩觀賞春色的志向，非常贊同，這說明孔子喜歡快樂樂觀。他自己喜歡音樂，一生差不多是音樂歡樂的一生，聽到美妙的音樂《韶樂》，就“三月不知肉味，不知為樂之至于斯也”。他看到一個嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個嬰兒“就像《韶樂》。
這些就是孔子的美學(xué)思想。
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇3
中國音樂美學(xué)思想有著悠久的歷史，在長期的封建社會發(fā)展歷程中，朝代的更替使得音樂美學(xué)思想在不同的時期具有其鮮明的時代特征，人文環(huán)境尤其是社會文化環(huán)境的變化直接影響到音樂美學(xué)思想的變化，考證我國音樂美學(xué)的幾個重要歷史階段不難看出這一點。夏商推崇侈樂、魏晉盛行文人音樂等，都具有深刻的時代特征。明清時期是中國歷史發(fā)展歷程中君主專制空前強化，思想文化政策空前高壓的歷史時期，是中華文明自秦以來的又一次文化浩劫時代。然而伴隨著嚴(yán)厲的文化和政治高壓政策，以李贄為杰出代表的早期“啟蒙思想”家，發(fā)揚嵇康等先代思想家的學(xué)術(shù)思想，主張音樂應(yīng)該大膽寫情、言情、抒發(fā)人的真性情，使音樂發(fā)展走“以人為本”的道路。明清時期李贄等人提出的“淡和”審美觀以及“主情”思潮成為當(dāng)時盛行的音樂美學(xué)思想。此時的美學(xué)思想除了反應(yīng)傳統(tǒng)的儒家、道家等思想流派的音樂美學(xué)思想外，于明清這一啟蒙時期體現(xiàn)出了音樂反抗現(xiàn)實，表達人本思想的時代特征，使得中國古代音樂美學(xué)思想內(nèi)涵得到進一步的誕生。
一、李贄的主情音樂思潮
李贄是明朝中期的啟蒙思想家，也是中國三大啟蒙思想家之一。他和嵇康一樣有著堅強的反名教、追求自由的精神，《焚書，讀律膚說》一書集中體現(xiàn)了他的音樂美學(xué)思想。他的理論以“童心”說為基礎(chǔ)，他認(rèn)為一切美與藝術(shù)都必須要“絕假純真，最初一念之本心”，要具有獨創(chuàng)性和個性的彰顯。他的美學(xué)思想綱領(lǐng)是：“以自然為美”強調(diào)內(nèi)容上不被“天”和“禮”束縛，形式上不被成規(guī)制約而能自由發(fā)展。提出“發(fā)于情性，由乎自然”以反抗儒家思想倡導(dǎo)的“發(fā)乎情，止乎禮”的音樂美學(xué)思想。李贄還針對“琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也”。提出“琴者，心也。琴者，吟也，所以吟其心也”的說法，主張把琴由禁欲主義之工具轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂墒惆l(fā)性情之手段。他既肯定和繼承儒家思想中關(guān)于音樂表情特征的思想，反對道家的“無情”和“禁欲”主張，又繼承發(fā)揚了道家“法天貴真”，“越名教而任自然”的批判精神，反對儒家思想禁錮人性，禁錮音樂的禮制。主張解放音樂個性自由地表情達意，他繼承先秦時期業(yè)已有之的“音樂可以溝通天人”的說法和音樂可以陶冶人的.情感、性格的合理科學(xué)的音樂心理思想。同時，李贄也繼承儒家“和”的音樂思想，提出“琴貴和”，“育性情”之說。指出琴和關(guān)鍵在于：音意和，指音和，弦指和，并且進一步指出“辯之在指，審之在聽”的原則�？隙犛X與心理之間的關(guān)系。李贄的音樂美學(xué)思想作為古代音樂美學(xué)思想的最完美體現(xiàn)，從其主張來說仍然沒有跳出我國古代以儒道兩家為思想主體的音樂美學(xué)思想范疇。但是從其所處的時代來看，他所提出的抒發(fā)真性情，形式自由，內(nèi)容創(chuàng)新的主張，反映了在君主專制強化，資本主義萌芽出現(xiàn)的新的歷史條件下，明清音樂美學(xué)思想在封建文化總體走向衰落背景下的一次回光返照。
二、徐上瀛的音樂美學(xué)思想
徐上瀛是明朝著名琴家，著有著名的琴學(xué)專著《溪山琴況》一書。該書中他提出了：“和”“淡”“清”“遠(yuǎn)”“恬”“古”“靜”等共計24況。其中“淡和”為貫穿24況的基本精神準(zhǔn)則。因此，要求琴人要做到“雪其躁氣，釋其競心”。放棄世俗斗爭，追求無情無欲。要求琴樂“黜俗歸雅”，反對“去故謀新”“艷而可欲”的世俗之風(fēng)。在書中作者還提出了用今天話來說頗具有中國特色的音樂演奏思想，根據(jù)作者的這一思想，琴樂不是為了娛樂別人而是為了“娛己”，因此，客體之人樂和主體之人達到了高度一致。徐上瀛認(rèn)為音樂表演者要善于把握音樂的意境和曲韻，只有把音和意有機結(jié)合起來表達出弦外之音，才能動人真情促發(fā)聯(lián)想，為此演奏者要具備精湛的手法和良好的心理狀態(tài)。在表演中要注意自身的入境，達到“神思游于太古”的超然境界。徐上瀛非常重視音樂聯(lián)系和想象力的特殊作用，他認(rèn)為要準(zhǔn)確表達曲意，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木毩?xí)是必不可少的第一步，他曾經(jīng)強調(diào)“欲用其意，必先練其音，練其音，而后方能達其意”。在練習(xí)時要十分注意把握好技術(shù)層面和藝術(shù)層面的關(guān)系。強調(diào)在技術(shù)層面要自發(fā)、自覺地多加練習(xí)以達熟能生巧之程度。在藝術(shù)層面，他強調(diào)“究心音義，探究心靈琴音的道理，規(guī)律”在論及“指”“音”“心”三者關(guān)系時，他強調(diào)優(yōu)美琴音的根本在于演奏者內(nèi)心的清凈質(zhì)樸、純潔自然。而高超精妙的彈琴指法則是共同演奏者心靈和琴音的中介。指出“欲修妙音者，本在指；欲修指者，本于心潔”的論斷，指出了心靜對于妙音的重要性。在想象力方面，他非常重視在表演和練習(xí)中想象力和合理聯(lián)想的作用，強調(diào)音樂演奏的“會心”和“含蓄”的藝術(shù)美。徐上瀛的音樂美學(xué)思想，一方繼承了“音樂貴和”的儒家傳統(tǒng)音樂心理思想，另外一方面，他主張彈琴之人要內(nèi)心淡薄寧靜無語無情，把琴音當(dāng)作是修身養(yǎng)性的途徑。這一思想顯然是受到道家傳統(tǒng)音樂思想的影響。其音樂美學(xué)思想明顯兼具儒道兩家的音樂美學(xué)思想。
作為對音樂審美意識高度升華的音樂美學(xué)思想，其在不同時期的發(fā)展變化，實際是儒家、道家等傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想在不同歷史條件下，各方觀念主次位置相互變化的一個往返循環(huán)的歷史過程。
參考文獻：
[1]蔡仲德.中國音樂美學(xué)史[M].北京：人民音樂出版社，1995.
[2]夏野.中國古代音樂史簡編[M].北京：人民音樂出版社，1983.作者單位：西安文理學(xué)院陜西西安
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇4
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美學(xué)思想 儒家 道家 墨家
中國傳統(tǒng)音樂源遠(yuǎn)流長，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂美學(xué)思想，對中國民族傳統(tǒng)音樂體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國民族傳統(tǒng)音樂體系在與西方所謂專業(yè)音樂體系的對照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征。縱觀整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國音樂發(fā)展其問出現(xiàn)過入、道、墨、法、佛、陰陽等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨立存在的價值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂發(fā)展中。
一、儒家音樂美學(xué)思想：
善、和儒家的音樂理論對音樂在社會生活中的作用給予充分的肯定。孔子認(rèn)為思想的審美樸素之美，簡樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂審美中保持一種“和”的情感態(tài)度。孔子曾評價《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認(rèn)為音樂在動蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國傳統(tǒng)的音樂審美以“和”為中心，對我國的音樂家發(fā)展有著極深遠(yuǎn)的影響。儒家的音樂理論還把音樂家藝術(shù)看成是一種認(rèn)識真理的途徑。
《樂記》是儒家的音樂家美學(xué)思想的代表著作�！稑酚洝氛撌隽艘魳返谋驹矗骸胺查g之起，由人心也：人心之動，物之使用使然也，感于物而動，故形于聲�！币魳肥怯砷g組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動，“物動心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點�！稑酚洝诽岢隽俗约旱囊魳访缹W(xué)思想，如書中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后�！保ā稑非槠罚�。就是說，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當(dāng)代的音樂教學(xué)中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴展音樂素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。
孔子（公元前511——公元前479）孔子是春秋時代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子是中國音樂、文化史的重要代表人物之一。他的音樂思想主要集中在《論語》中�？鬃釉谡紊现鲝垺耙哉缘隆保岢岸Y治”，重禮、樂的政治作用，強調(diào)音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫關(guān)于禮”�？鬃诱J(rèn)為音樂的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標(biāo)準(zhǔn)之一。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評為盡善未盡美的藝術(shù)�？鬃诱J(rèn)為音樂家反映人們的痛苦和歡樂情感要有節(jié)制，不應(yīng)該超越中庸之道的論理準(zhǔn)則。強調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，推崇“樂而不淫，衰而不傷”的雅樂，不喜熱情奔放或具有反抗精神的'民間俗樂“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級的政治偏見。
二、道家的音樂美學(xué)思想：自然、天人合一
道家音樂美學(xué)思想自誕生之日起，就與中國的音樂文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達到“大音希聲”的境界。道家倡導(dǎo)“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認(rèn)為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復(fù)歸作為樂的實現(xiàn)，用樂調(diào)調(diào)和階級矛盾，追求人類平衡，認(rèn)為合乎其理想社會的樂，是具有自然無為，平和恬淡屬性的“樂”。
道家學(xué)派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂，甚至是否定音樂。老子的思想具有很多辨證的觀點，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。
老子在（《道德經(jīng)》第十六）在政治上他主張“無為而治”，對統(tǒng)治階級主張無為，對被統(tǒng)治階級主張無知，因此，他反對一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”（《道德經(jīng)》第十二）所以要統(tǒng)統(tǒng)取締。
而莊子對社會上的一切都不感興趣，希望能夠過一種“虛靜恬淡，寂寞無為”的理想生活，因此他對一切科學(xué)文化藝術(shù)都是抱著一種排斥、否定的態(tài)度，他說：“五音亂耳，使耳不聰”，（《莊子·天地》）對音樂也是采取了完全否定的態(tài)度。
道家既然崇尚清靜無為，愛好當(dāng)然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來自我觀照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴(yán)寒的精神，隱喻知識分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現(xiàn)梅花主題B，穿插A、C、D音樂作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對人格美的物（樂）化表現(xiàn)，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風(fēng)霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無限，因此在音樂上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時代一首詠梅詩句，可和此曲對照，銜霜當(dāng)路發(fā)，映雪擬寒開（南朝梁、陳人何遜）。這首樂曲使我們不僅可以見到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統(tǒng)一，以自然觀照人是道家的“天人合一”觀的組成部分。
三、墨家的音樂美學(xué)思想：非樂
墨子（約公元前468——前376年）。與儒家的音樂思想相對立的樂派墨子名，生于魯國。偉大的思想家、博學(xué)的學(xué)者和政治活動家。他在音樂上竭力反對儒家以禮樂治天下的主張。墨子禁止音樂。墨子再三強調(diào)：“為樂，非也！”意思是，“從事音樂活動是不應(yīng)該的啊！”
為什么墨子會這樣說呢？墨子說：“如果是對百姓有利的，那么我是不敢禁止的�！睉�(zhàn)國時代的君王為了追求糜爛的生活，而大興歌舞。為了制造樂器而征用大量材料，為了追求音樂的享受而把勞動力男性抓去跳舞和樂。而那種華麗的音樂卻不能使百姓得到任何好處，所以墨子極其痛恨這種“音樂吃人”的現(xiàn)象，反對由于對音樂的需要而阻礙生產(chǎn)，堅決要求禁止音樂。此外，儒家宣稱音樂可以消弭禍端，使得人們變得高尚，國家昌盛。墨子針鋒相對地指出：音樂不能解決當(dāng)時的三大問題——老百姓沒有食物、缺乏衣服、沒有休息時間。此外，音樂不能讓騙子的人停止欺詐，不能使強大的停止欺凌弱小的，不能消除戰(zhàn)爭，不能讓那些貴族停止對平民的蔑視，不能消除盜賊。所以在當(dāng)時，墨家認(rèn)為音樂是必須被禁止的。墨家音樂美學(xué)思想存在了一段時間后就消亡了，傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想仍以儒道二家為主。
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇5
摘 要：孔子的思想博大精深、譽滿全球，其美學(xué)思想更是其思想的精髓之一。一定意義上講，孔子是中國最偉大美學(xué)家之一，他在美學(xué)上的貢獻體現(xiàn)在詩教、樂教或藝術(shù)教育等論述之中。在孔子之前，雖然有關(guān)于美的論述，但大多是只言片語的言論，沒有形成系統(tǒng)的美學(xué)思想。而孔子之美學(xué)思想則較為系統(tǒng)完善，對后世產(chǎn)生了重大影響。孔子的主要貢獻在于從他的“仁學(xué)”思想體系出發(fā)，對先前的美學(xué)思想做了高度的概括，并向前發(fā)展了它，以前所未有的形態(tài)，確立了中國古典美學(xué)的基本構(gòu)架。
關(guān)鍵詞:論美；感美；審美；用美；美學(xué)思想
一、孔子論美
（一）孔子認(rèn)為美要符合“仁”。所謂“里仁為美”（《論語99里仁》）就是講的這種美。里仁，代表村里的生活非常文雅溫馨，孔子認(rèn)為這就是“美”。李澤厚先生認(rèn)為孔子的美學(xué)以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)�？鬃佑衷�:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語99八佾》)也就是說，如果人的內(nèi)心的里面沒有“仁”的精神作主宰，只去講究外在的禮節(jié)，此時，再去追求什么音樂之美，便沒有意義了。所以孔子強調(diào)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語99陽貨》)即“美”并不是只看外表的玉帛或形式的華麗，也不是只從表面聽些鐘鼓聲，就以為美，這些都不是真正的美，而是內(nèi)心里先被“仁”感動�？鬃诱撁赖囊x必先符合“仁”，孔自特別重視“溫柔敦厚”的詩教，正是“美”符合“仁”的最好證明。
�。ǘ┛鬃诱J(rèn)為美要符合“善”。在孔子的美學(xué)思想中，美學(xué)和倫理學(xué)的問題常常結(jié)合在一起。如子張問于孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣�！弊訌堅�:“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費，芳而不怨，欲而不貪。泰而不驕，威而不猛�！弊訌堄衷�:‘何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司�！�(《論語99堯曰》)孔子強調(diào)之從政應(yīng)當(dāng)遵循五項美德、摒棄四項壞的習(xí)慣。那何謂五“美”呢？孔子在此處表面上雖用了“美”字，但實際內(nèi)容卻指“善”。 “君子成人之美，不成人之惡�！�(《論語99顏淵》)故而，孔子所言之“美”與“善”明顯是相通的�？鬃诱撁�，要符合中庸、符合善。
（三）孔子認(rèn)為美要符合“真”�？鬃铀撝懊馈迸c“真”也是相通的。事實上，在孔子的心目中，仁善真彼此旁通，且有一貫性，相互聯(lián)結(jié)�？鬃拥摹拔崤c點也”的對話 ，充分體現(xiàn)了孔子對“真”的追求。曾點之“浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”整個氣氛代表一種既無造作，也無矯情，輕松自然、平易近人、親切真誠的“真”情景。
二、孔子感美，即孔子美感經(jīng)驗形成論
（一）主體和客體的統(tǒng)一，即審美主體首先應(yīng)有理解力，加上被欣賞客體的特性，才能產(chǎn)生美感經(jīng)驗。孔子曰“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽。”（《論語99雍也》）根據(jù)孔子的看法，如果一個人本身比較傾向仁厚型，他會較喜歡山，覺得山很美。那么這種喜歡山的美感經(jīng)驗是如何形成的呢?此中“智者動”，是一種主體的智力活動，隱含著對主體性的肯定。審美主體要先有種意向去喜歡山，而山又能表現(xiàn)出厚重的現(xiàn)象，兩者相互結(jié)合，才能形成“仁者樂山”的美感經(jīng)驗。
�。ǘ┲饔^的生命情調(diào)首先要有充分的人文素養(yǎng)，然后才能深刻體悟意境之美。孔子曾強調(diào):“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語99述而》)也就是說，審美主體先需經(jīng)過三層教育“志于道，據(jù)于德，依于仁”然后才能修養(yǎng)出高尚的美感與品味，即達到“游于藝”的境界。由此可見，孔子所認(rèn)定的美感經(jīng)驗，指的是審美主體的心靈先需經(jīng)過高尚其志的升華，等充分變化氣質(zhì)之后，才能產(chǎn)生高雅的品味，進而追求意境之美。中國藝術(shù)特重意境之美，可說深受孔子“游于藝”的影響。
�。ㄈ└鶕�(jù)孔子的看法，美感經(jīng)驗的形成，除了審美主體經(jīng)過仁學(xué)的熏陶外，還因為主體性向的不同，才會有不同的抉擇，從而產(chǎn)生不同的`美感經(jīng)驗。這種原創(chuàng)性的觀點對中國藝術(shù)影響極為深遠(yuǎn)，既開創(chuàng)了中國藝術(shù)重“寫意”而不重“寫實”的傳統(tǒng)，也同時肯定了美學(xué)教育與人文教育的互通，心中一定先要有高度的人文修養(yǎng)，然后才能對藝術(shù)珍品欣賞與“會意”。
三、孔子用美，即孔子美學(xué)思想教化社會的作用
孔子的突出貢獻還在于把美學(xué)作為一種進行社會教育的工具，即通過美育，提升個人的精神人格，進而提升社會高尚風(fēng)氣，從而匡正人心，端正治國之道，也就是要通過藝術(shù)的功能來不斷激濁揚清，以美育輔助為邦之道、治理國家。如孔子反對“鄭衛(wèi)之聲”，就是因為他認(rèn)為鄭聲是“淫聲”，“雅”“頌”是和樂，“惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語99陽貨》)。這也是《樂記》中明確強調(diào)的道理：“樂之道，與政相通”�？鬃拥拿烙枷朐谒岢摹霸娊獭薄皹方獭敝芯梢娨话�。
四、結(jié)語
本文從孔子論美、孔子感美、孔子用美三部分來淺陋論述了孔子的美學(xué)思想，意在喚起世人對孔子美學(xué)思想在重構(gòu)具有民族特色的現(xiàn)代美學(xué)理論體系方面的重要作用。
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇6
內(nèi)容摘要 ：中國傳統(tǒng)音樂源遠(yuǎn)流長，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。“和”是中國傳統(tǒng)文化意識與精神在美學(xué)領(lǐng)域里的集中體現(xiàn)，貫穿中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心思想，構(gòu)成了傳統(tǒng)音樂特有的氣質(zhì)和藝術(shù)魅力�！昂汀痹跉v史發(fā)展過程中形成了多種涵義，不同的時代、社會對其有不同的解釋。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)音樂 美學(xué)思想 審美意識 “和”
中國傳統(tǒng)音樂源遠(yuǎn)流長，其美學(xué)思想博大豐富。中華先民的審美意識可以追溯到未有文字記載的遠(yuǎn)古時代，從原始先民通過勞動擺脫了動物狀態(tài)開始懂得裝飾自己，便出現(xiàn)了最早的審美意識活動，其審美意識就已經(jīng)產(chǎn)生了。在經(jīng)歷了奴隸社會、封建社會后，中華美學(xué)思想獲得了蓬勃發(fā)展，形成了以審美意象為中心的傳統(tǒng)美學(xué)思想。
中國傳統(tǒng)音樂綿延幾千年包含諸多審美品格，它是一定音樂思想特殊本質(zhì)的集中體現(xiàn)，是音樂思想意識的結(jié)晶。一個國家、一個民族的思維習(xí)慣，對其審美意識的形成和發(fā)展有不可低估的作用。中華民族的傳統(tǒng)思維習(xí)慣，決定了中國古代先哲奉行一種既對立又統(tǒng)一的思維方式，將矛盾雙方作為一種內(nèi)在的和諧，即中華文化傳統(tǒng)“和”的精神。“和”是中國傳統(tǒng)文化意識與精神在美學(xué)領(lǐng)域里的集中體現(xiàn)，貫穿中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心思想。作為一種審美品格，“和”構(gòu)成了傳統(tǒng)音樂特有的氣質(zhì)和藝術(shù)魅力�！昂汀痹跉v史發(fā)展過程中形成了多種涵義，不同的時代，社會對其有不同的解釋。筆者將古代不同時期對音樂思想“和”的闡釋作一梳理和簡要述介。
“和”概念最早出現(xiàn)于春秋時期“和同之辯”的論爭�！秶Z·鄭語》載：“夫和實生物，同則不斷，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之�！边@里說明了在聽覺感知上，只有不同的'樂音組織相配才能生產(chǎn)美的音樂，相異的音樂組合在一起就能產(chǎn)生好聽的音樂。這是從音樂審美的角度對“和實生物”規(guī)律的體驗和理解。
春秋時期晏嬰是一位大政治家、思想家，他對音樂有精辟的見解，曾說：“一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌以相成也。清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)�、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也�！睂⒁魳犯鞣N特征的“相成”“相濟”都?xì)w屬到音樂審美的和諧統(tǒng)一之中。晏嬰在談音樂諸要素之間的諧和時，并沒有忽視音聲與人心的諧和關(guān)系。“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也”，只有“和”的音樂才能使君子聽了產(chǎn)生心平氣和的感情。
先秦時期儒家學(xué)派倡導(dǎo)禮樂思想，對音樂所看重的主要是它的社會教化作用。他們對“韶”一類的雅樂推崇備至，認(rèn)為“中和”的音樂是最能移風(fēng)易俗具有教化作用的，講究借中和的音樂修身養(yǎng)性�？鬃诱J(rèn)為思想的審美樸素之美，簡樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂審美中保持一種“和”的情感態(tài)度�？鬃釉u價《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。
道家倡導(dǎo)“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認(rèn)為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復(fù)歸作為樂的實現(xiàn)，用樂調(diào)調(diào)和階級矛盾，追求人類平衡，認(rèn)為合乎其理想社會的樂，是具有自然無為，平和恬淡屬性的“樂”。
漢代《樂記》從“德音”“中和”來看“樂”之美的社會屬性與情感屬性。只有具有“中和”情感特征的才是“和樂”，這就要求在情感表現(xiàn)上處于“中和”狀態(tài)，“樂而不亂”“樂而不流”“剛而不怒”“柔而不懾”。
魏晉時期阮籍在其論樂專著《樂論》中，一方面以“和”作為樂的順乎自然的本質(zhì)屬性，要求以協(xié)和陰陽的音聲去適萬物之“情氣”，另一方面在音樂生活中繼承樂教思想，要求“立調(diào)適之音，建平和之聲”，制禮作樂“使天下為樂者，莫不儀焉”。嵇康在《琴賦》中以平和之聲為琴音樂美的特征，在琴聲具“自然之和”的基礎(chǔ)上描寫琴音的美妙。他講的“禮樂之情”是以“樂之為體，以心為主”的角度講“平和之樂”對人心的作用。
唐代白居易對琴樂審美問題上有較多論述，他視恬淡、平和為琴樂與“正始音”的音樂審美情感特征，以“淡”“和”為其審美標(biāo)準(zhǔn)。
宋代朱長文在“琴史”中以政不和故人心不和，人心不和故音不和的角度強調(diào)“樂之和”在于“正——心——音”之音的關(guān)系是否和諧。從音樂與人心的關(guān)系認(rèn)為只有能夠協(xié)調(diào)民心，“順氣正聲、為群情之影響”的音樂才是“和”樂的，才是美的音樂。哲學(xué)家朱熹在《紫陽琴銘》中對琴樂審美明確提出“養(yǎng)群中和之正性，禁爾忿欲之邪心”，體現(xiàn)了他對琴樂中和美的認(rèn)識，即“中和”美的實現(xiàn)有賴于通過自我修養(yǎng)達到人心之正性。
明代徐上瀛的《溪山琴況》是中國美學(xué)思想史最為重要、最具代表性的論著之一�！断角贈r》提出二十四況，其中“和”是最為重要的審美范疇�！断角贈r》開首即寫道“稽古至圣心通造化，德協(xié)神人，理一身之性情，以理天下，人之性情，于是制為琴。其所首重者，和也。”這表明了“和”作為琴樂審美范疇，在《琴況》中具有其他諸況不能替代的地位�！昂汀痹凇肚贈r》中具有多義的內(nèi)涵，如“和”況以琴樂陶冶人之性情，琴樂的實施目的在于使人心“和”，這具有社會倫理學(xué)的意義�！昂汀痹凇肚贈r》中與音樂審美理想有關(guān)，強調(diào)“和”的存在并不只是于技藝，要獲得“和”之美存在的真諦要“不以情性中和相遇”�！昂汀笔恰断角贈r》的主要精神，是貫穿其中的主要線索。
清代王夫之以“和”作為樂的審美規(guī)范和準(zhǔn)則。他首先強調(diào)“律為和”，重視“律為和”的作用，
縱觀我國古代音樂美學(xué)思想史，“和”在不同時代、不同歷史時期人們對其有不同的解釋。“和”是我國傳統(tǒng)音樂美學(xué)中的優(yōu)秀傳統(tǒng)，至今這種美學(xué)傳統(tǒng)仍普遍存在于我國民間傳統(tǒng)音樂之中。但“和”又是相對的，隨著時代的變遷、社會的發(fā)展，今日的“和”已不是儒家僅用于“雅頌之樂”的中庸之和，而是與多種非“和”品質(zhì)相互融合的優(yōu)美、平和、細(xì)膩的美學(xué)品格。
參考文獻 ：
[1]顧建華，張占國主編.美學(xué)與美育詞典[Z].學(xué)苑出版社，1999.
[2]邢煦寰.通俗美學(xué)[M].中國青年出版社，2000.
[3]張法.美學(xué)導(dǎo)論[M].中國人民大學(xué)出版社，2004.
[4]王一川主編.美學(xué)教程[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.
[5]陶伯華.美學(xué)前沿[M].中國人民大學(xué)出版社，2003.
[6]楊春時.美學(xué)[M].高等教育出版社，2002.
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇7
前言
聯(lián)系書法在一定程度上不僅僅可以修身養(yǎng)性，還能夠弘揚對文化的傳承。我國自古以來出現(xiàn)過許多為著名的書法家。這些書法家的存在，在一定程度上推動了我國書法美學(xué)的發(fā)展。本文將圍繞幾個著名的書法美學(xué)家介紹他們的書法美學(xué)思想。
1.研究書法美學(xué)思想的意義
1.1更好的發(fā)展我國的書法美學(xué)
為什么要研究書法美學(xué)思想？研究書法美學(xué)思想究竟有什么意義呢？很多人認(rèn)為這是一項毫無意義的研究。其實這樣的思想是錯誤的。時代在發(fā)展，中國在進步。但是我們不能忘卻對文化的傳承與發(fā)展。研究書法美學(xué)思想的重要意義之一就是他能夠更好的發(fā)展我國的書法美學(xué)。一項科技、技術(shù)想要不被時代所掩埋，就需要不斷的發(fā)展與進步。書法美學(xué)思想也是如此，書法美學(xué)思想理應(yīng)得到更好、更快的發(fā)展。這不僅僅是因為他是我國重要的軟實力，也是因為他在我國歷史的地位。因此，研究書法美學(xué)思想可以很大程度上促進我國書法美學(xué)的發(fā)展與進步。
1.2陶冶人們的情操
研究書法美學(xué)思想還能夠在一定程度上陶冶人們的情操。隨著人們生活水平的不斷提高，人們對意境的追求也逐漸的廣泛，越來越多的人為了陶冶自身的情操，喜歡在閑暇之余學(xué)習(xí)書法美學(xué)。因此，對書法美學(xué)思想研究與發(fā)展，可以給人們提供一個更好的機會去豐富自身的業(yè)余生活，去更好的去陶冶自己的情操，提高自身的文學(xué)修養(yǎng)。
2.歷代主要書法家的書法美學(xué)思想研究
2.1王羲之書法美學(xué)思想研究
想要籠統(tǒng)的研究我國書法美學(xué)思想是一件比較困難并且任務(wù)量比較重的工作，研究的成果也不會具有代表性。因此，本文從歷代著名書法家的角度出發(fā)來研究書法美學(xué)思想，能夠更好的表達這一思想主線。
2.2劉熙載書法美學(xué)思想研究
劉熙載出生于動蕩不安的晚清時期。現(xiàn)如今，人們對劉熙載的評價是極高的，稱他是古典書法美學(xué)思想的終結(jié)者。這一點是難能可貴的。他能夠受到如此高的評價也與他的努力和堅貞有著很大的關(guān)系。在那樣一個動蕩的時期，人們食不果腹，更不用提潛心學(xué)習(xí)儒家思想和書法美學(xué)了。但是劉熙載就是在那樣的環(huán)境中，堅持對書法美學(xué)思想的研究與創(chuàng)作。他崇尚以“和”為主的書法美學(xué)思想。熱衷于在書法美學(xué)中加入對自然的頓悟的獨特的書法美學(xué)思想。由于劉熙載的堅持與對書法美學(xué)的熱愛，為后世書法美學(xué)思想的發(fā)展與研究起到了重要的傳承與推動的作用。
2.3蘇軾書法美學(xué)思想研究
蘇軾想必大家對他并不陌生，但是大家對他的認(rèn)知都存在于他的詩歌上面。我們不能否認(rèn)他愛詩歌的創(chuàng)造上已經(jīng)達到了一定的.境界。但是我們同樣也要承認(rèn)蘇軾在書法美學(xué)上的造詣。其實蘇軾在書法美學(xué)上的主流思想與他的為人有著千絲萬縷的聯(lián)系，他雖身處朝廷，卻一心貼近自然。人都說字如其人。素質(zhì)的書法美學(xué)就恰好是他人生理想的寫照。他的書法美學(xué)思想可以簡單的概括為兩個字：自然。他崇尚自然。在進行書法美學(xué)創(chuàng)作的時候也都貼近自然，爭取達到書法美學(xué)作品的道藝合一。
2.4康有為書法美學(xué)思想研究
大家對康有為的了解相比來說是比較多的，康有為是清末民國初期重要的政治人物之一。他在政治上取得的成就掩蓋了他在其他方面的風(fēng)采。但是時間是最好的訴說著，也是最大的發(fā)掘家。隨著時間的不斷推進，康有為在書法美學(xué)上的成就也逐漸的顯現(xiàn)出來。在書法美學(xué)政壇[1]，人們稱康有為是傳統(tǒng)書法美學(xué)的終結(jié)者，現(xiàn)代書法美學(xué)的開啟者。
2.5梁啟超書法美學(xué)思想研究
梁啟超是近現(xiàn)代的一位重要的思想家、政治家。也是一位非常重要的書法美學(xué)思想家。大家可能對他的最后一種身份不是很了解。其實，梁啟超所處的中國當(dāng)時的環(huán)境仍是一定程度的閉關(guān)自守，不肯與時俱進。當(dāng)時西方文化的洶涌澎湃與我國的故步不前形成了鮮明的對比。梁啟超深刻的發(fā)現(xiàn)我國想要得到更好更快的發(fā)展必須與時俱進，勇敢的打開國門。這在當(dāng)時具有著重要的進步意義。也成就了我國一種新形勢的書法美學(xué)思想。
2.6黃庭堅書法美學(xué)思想研究
黃庭堅的書法美學(xué)思想可謂是前無古人后無來者的一種創(chuàng)作。每一代書法美學(xué)思想家都會有自己的書法美學(xué)思想。但是想要透徹的了解黃庭堅的書法美學(xué)思想是一件極為困難的事情。因為他的書法美學(xué)思想是有生命與靈魂的。但是這并不意味著他的書法美學(xué)思想就無跡可尋。他的每一幅書法美學(xué)作品都達到了絕俗的境界，卻也不是韻律。前無人這樣創(chuàng)造，后無人能夠模仿！可謂是書法美學(xué)屆的神話。
3.學(xué)習(xí)書法美學(xué)的重點分析
3.1靜心秉性
研究書法美學(xué)思想在一定程度上是為了更好的學(xué)習(xí)書法美學(xué)。那么在學(xué)習(xí)書法美學(xué)的時候需要掌握哪些重點內(nèi)容呢？首先需要注意與掌握的內(nèi)容之一就是靜心秉性。在學(xué)習(xí)書法美學(xué)的時候最忌諱的就是心浮氣躁。學(xué)習(xí)者需要沉得下氣、靜得下心。這樣才能夠全心全意的投入到對書法美學(xué)的學(xué)習(xí)中去。才能夠更好的領(lǐng)悟書法美學(xué)思想的真諦。
3.2勤加練習(xí)
俗話說：書讀百遍，其意自現(xiàn)。在學(xué)習(xí)書法美學(xué)的時候勤加練習(xí)也是非常重要的，想要真正的學(xué)好一種書法不光要靠天賦，勤奮也是非常重要的因素之一。如果在學(xué)習(xí)書法美學(xué)的過程中，稍有懶惰的思想[2]，就很難在書法美學(xué)上取得一定的造詣。因此，學(xué)習(xí)者一定要勤加練習(xí)。從而能夠更好的去領(lǐng)會書法美學(xué)思想的含義。
3.3與時俱進
在學(xué)習(xí)書法美學(xué)的過程中，最重要的一點是與時俱進。無論是科技還是文化，都需要以一種發(fā)展的眼光去看待、去傳承。書法美學(xué)思想更應(yīng)該如此。我們需要尊重古典的書法美學(xué)思想，但是更需要以發(fā)展的眼光來看待書法美學(xué)思想。因此，書法美學(xué)思想的學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)的過程中要懂得與時俱進。
4.結(jié)語
以上內(nèi)容就是本文對書法美學(xué)思想研究相關(guān)內(nèi)容的介紹，本文通過對這方面的歷代著名人物的書法美學(xué)思想介紹，從而更加深刻的研究了這方面的內(nèi)容。相關(guān)的研究者和學(xué)習(xí)者，在進行這方面內(nèi)容的研究的時候，要尊重歷史，同時也要與時俱進。從而使得我國書法美學(xué)思想得到更好的傳承。
參考文獻：
[1]林圭.玄學(xué)視野下的王羲之書法及書法思想[J].書法賞評.2014(04)
[2]梁達濤.從晉尚“韻”看王羲之書法的中和美[J].時代文學(xué)(上半月).2013(06)
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇8
關(guān)鍵詞：美學(xué) 音樂美學(xué) “模仿論” “典型說” “美在整一”
摘要：亞里士多德是古希臘哲學(xué)、宗教、自然科學(xué)和美學(xué)的集大成者。他的美學(xué)思想的核心即為藝術(shù)“模仿論”，反對藝術(shù)“天性說”，同時，他還開啟了藝術(shù)“典型說”的萌芽；提出了美的存在方式為有機整體的觀點；界定了藝術(shù)的外延；揭示了音樂的特殊性，對音樂本質(zhì)展開了探討；高度肯定了藝術(shù)廣泛的社會作用等等，這些不朽的關(guān)于藝術(shù)、美學(xué)、音樂的論述猶如大河之源掀起了后世藝術(shù)科學(xué)發(fā)展的滾滾洪流。然而，由于時代視野和階級的局限，他的美學(xué)思想也深深打上了時代和階級的烙印。
一、美學(xué)思想的核心——藝術(shù)“模仿論”
藝術(shù)“模仿論”是亞里士多德美學(xué)思想的核心。他認(rèn)為一切藝術(shù)都是模仿，相互之間有且只有三點差別，即模仿所用的媒介不同，所取的對象不同和所采用的方式不同。模仿說其實是古希臘的傳統(tǒng)說法，赫拉克利特就有過藝術(shù)模仿自然的見解，留基伯和德謨克利特也有類似的說法。到了柏拉圖把模仿說系統(tǒng)化了，但他的模仿說是建立在客觀唯心主義理論基礎(chǔ)上的。他認(rèn)為理念世界才是唯一真正的實在，現(xiàn)實世界是理念世界的模仿，而藝術(shù)模仿現(xiàn)實世界則是“模仿的模仿”。亞里士多德與柏拉圖相反，否認(rèn)“理念世界”的存在，肯定物質(zhì)的感性世界是真實的，而藝術(shù)模仿現(xiàn)實世界，藝術(shù)是真實的，進而對模仿作了唯物主義的解釋。
亞里士多德關(guān)于藝術(shù)“模仿論”的新觀點主要在于如下兩點：其一認(rèn)為藝術(shù)模仿的主要對象是“在行動的人”[1]7，即是“人的行動、生活、幸�！盵1]21。其二是認(rèn)為藝術(shù)起源于人的天性，即善于模仿。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)的起源有兩個原因，而且都出于人的天性。第一，模仿是藝術(shù)的本質(zhì)，而模仿出自人的天性，人具有模仿的本能。第二，音樂感和節(jié)奏感也出于人的天性，而音樂感和節(jié)奏感是構(gòu)成藝術(shù)的形式方面的重要因素，特別對于音樂、詩歌、舞蹈更是如此。
天性說在今天看來當(dāng)然是不科學(xué)的，甚至顯得有些幼稚，但在2000多年前的當(dāng)時，是具有進步意義的。因為在柏拉圖那里把藝術(shù)看做是少數(shù)人的“神靈憑附”，把藝術(shù)神秘化了。而亞里士多德的天性說肯定了模仿是人的本能，并且是“人和獸的分別之一”，所以就應(yīng)得到尊重，這就增添了藝術(shù)存在的合法性。
二、“典型說”的萌芽
文藝創(chuàng)作中的藝術(shù)典型一般都是實際生活的真實反映，但又比普通的實際生活更高、更鮮明，更有集中性，更帶普遍性，從而更富有審美價值。亞里士多德雖然沒有按“典型”這個命題來論述，但實際上已涉及典型說的幾個重要方面。
�。ㄒ唬┩ㄟ^個別表現(xiàn)一般，通過個性表現(xiàn)共性
亞里士多德認(rèn)為一般不是處于個別之外，而是寓于個別之中的，他批駁了柏拉圖關(guān)于理念是在具體事務(wù)之外，在現(xiàn)實世界之外的客觀唯心主義觀點。在《詩學(xué)》中，亞里士多德要求每個人物既要有類型特征，又要有個性特征。他認(rèn)為普遍性是抽象的東西，是各個事物所共同具有的性質(zhì)。藝術(shù)應(yīng)該由“這個”制作出一個“如此”，即“這個如此”�！叭绱恕本褪瞧毡榈摹⒁话愕男再|(zhì)，而“這個”是指某一個具體的人、具體的事物。
（二）詩揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律，詩比歷史具有更高的真實性
亞里士多德認(rèn)為詩的目的不是描述個別現(xiàn)象，而是透過現(xiàn)象深入本質(zhì)，通過個別的東西去表現(xiàn)普遍的東西，因此，他認(rèn)為“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅地對待，因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事”[1]28—29。
�。ㄈ┯|及到了藝術(shù)的理想化問題
亞里士多德反對把模仿看做被動地抄襲事物的本來面目，主張把事物加以適當(dāng)?shù)睦硐牖�，進行藝術(shù)創(chuàng)造。當(dāng)然，這并不意味著脫離原型，而是以現(xiàn)實事物為基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)可使事物比原來的更美好，或更壞；悲劇人物要求人物比一般人更善良。這里，實際上已觸及到了藝術(shù)源于現(xiàn)實又高于現(xiàn)實的問題了。
總之，典型說的萌芽，是亞里士多德美學(xué)思想的精華之一，也是他在當(dāng)時條件下的偉大發(fā)現(xiàn)。他為最早的典型說奠定了基礎(chǔ)，這是很大的貢獻。當(dāng)然，亞里士多德并沒有，也不可能真正解決與典型性有關(guān)的一系列重大問題，如典型性與個別性之間的關(guān)系等。
三、美的存在方式——有機整體
�。ㄒ唬┟涝谡�
柏拉圖把美看做美的理念，一切個別事物的美，看做是“分有”美的理念。亞里士多德則與他截然不同，他不僅不承認(rèn)美的理念，還把美看做是客觀事物存在的一種特殊方式，他從具體事物本身去尋找構(gòu)成美的客觀因素，也就是去探索美的存在方式是什么。
在《形而上學(xué)》中，他指出美的主要形式是秩序、勻稱與明確。所謂秩序是時間上的勻稱，所謂勻稱是空間中的秩序，而從秩序與勻稱中見出明確，三者實際是統(tǒng)一的`。后來在《詩學(xué)》中，他進一步提出“美在整一”的概念。只有整一的東西才能見出秩序、勻稱與明確。秩序、勻稱、明確是整一所造成的感官印象。亞里士多德強調(diào)各部分緊密連接，見出秩序，這就是各部分在整體里不僅是不可缺少的因素，而且位置也是不可移動的。這樣，整體的各部分一切都是必然的、合理的、有機的整體。他主張美的事物不僅各部分有一定的安排，而其他的體積也應(yīng)有一定的大小。在亞里士多德看來，一個事物美還是不美，首先要取決于美的客觀因素，其中最重要的是體積大小和各組成部分之間的有機的和諧統(tǒng)一。
�。ǘ┰㈦s多于統(tǒng)一
多樣統(tǒng)一的理論并不始于亞里士多德，最早把這一理論用到美學(xué)上的，則是赫拉克利特。亞里士多德進一步把多樣統(tǒng)一的原理，用到了悲劇結(jié)構(gòu)中。他認(rèn)為事件不妨多，但結(jié)局則必須單一，這樣才能既豐富又不枝蔓，既統(tǒng)一又不單調(diào)。他認(rèn)為人物性格，也要有多樣的統(tǒng)一。人物的性格可能是多方面的，但每一個人總有一個性格核心和總的方向。
�。ㄈ╆P(guān)于“三一律”問題
“三一律”也被稱為“三整一律”，用布瓦洛在《詩的藝術(shù)》中的定義，就是指“要用一個地點，一天內(nèi)完成的一個故事，并從開頭直到末尾維持著舞臺的充實”。“三整一律”被拆開理解就是包含“時間整一律”、“地點整一律”和“情節(jié)整一律”。而亞里士多德被認(rèn)為是首先提出了“情節(jié)整一律”。他從有機整體的概念出發(fā)，認(rèn)為戲劇之中最重要的因素是情節(jié)結(jié)構(gòu)，而不是人物性格。因為以情節(jié)為綱，容易見出事跡發(fā)展的必然性，所以亞里士多德在他的悲劇中尤其強調(diào)悲劇情節(jié)的完整和緊密。
四、藝術(shù)的界限
首先是關(guān)于藝術(shù)與自然科學(xué)的區(qū)分問題。亞里士多德認(rèn)為自然科學(xué)的對象是自然事物中帶永久性的東西，自然科學(xué)的方法是證明，它本身具有連續(xù)性，成果可以不斷積累、傳授。而藝術(shù)是一種心理性的生產(chǎn)狀態(tài)，藝術(shù)以創(chuàng)造為目的，而且必須是從頭創(chuàng)作，所以藝術(shù)家本人的修養(yǎng)、造詣和情操就顯得尤為重要。
亞里士多德認(rèn)為詩要靠天才，而不是柏拉圖觀點，即認(rèn)為靠靈感或瘋狂。亞里士多德還認(rèn)為詩要有真情實感，要能把人物描寫得活生生的，為此，詩人本身要有豐富的情感體驗，否則不可能激起觀眾的情感。他指出文藝創(chuàng)造過程中是有理性活動的，他要求詩人在創(chuàng)造過程中要具有清醒的理性。 其次是關(guān)于藝術(shù)與道德的區(qū)別問題。柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)服從道德要求，藝術(shù)家首先應(yīng)是道德家。其實柏拉圖使藝術(shù)成為道德說教，是取消了藝術(shù)的應(yīng)有地位。而亞里士多德則認(rèn)為藝術(shù)與道德相近，但二者是有區(qū)別的：道德是行為，藝術(shù)是生產(chǎn)；道德屬于道德家本身，藝術(shù)屬于廣大觀眾，屬于社會，藝術(shù)并不依附于藝術(shù)家。
再次是關(guān)于藝術(shù)與技藝的關(guān)系問題。亞里士多德認(rèn)為二者的共同點是都體現(xiàn)了運用推理創(chuàng)造事物的才能。不同點主要有：1）目的不同：藝術(shù)為了娛樂，技藝為實用。2）對象不同：藝術(shù)的對象是整個自然，藝術(shù)要表現(xiàn)事物的本質(zhì)。而技藝只作用于個別、偶然的事物上。3）性質(zhì)不同：技藝可以因襲、模仿和雷同，但藝術(shù)則必須創(chuàng)造。
可貴的是亞里士多德不但指出了藝術(shù)與技藝的差別，而且對藝術(shù)內(nèi)部也作了細(xì)致區(qū)分，建立了最早的藝術(shù)分類體系。他根據(jù)模仿的手段、對象和方式的不同來細(xì)分各種藝術(shù)門類。
五、音樂的特殊性
�。ㄒ唬┮魳纺鼙憩F(xiàn)感情
亞里士多德認(rèn)為音樂是表現(xiàn)感情的，是與人類的心靈契合共通的。比如他認(rèn)為“節(jié)奏和樂調(diào)是一種最接近現(xiàn)實的模仿，能反映出憤怒和溫和、勇敢和節(jié)制以及一切互相對立的品質(zhì)和其他的性情”。他認(rèn)為最適合教育目的的調(diào)式是嚴(yán)格的、從容的多里亞調(diào)式，認(rèn)為豎笛或豎琴之類用于技巧比賽的樂器，不宜用于教育，因為吹豎笛會使人的口形變得丑陋，所以應(yīng)該采用那些能夠使聽者變成高尚的人的樂器。
�。ǘ┮魳肥且环N運動
亞里士多德發(fā)現(xiàn)了聲音的產(chǎn)生是由空氣的運動決定的，聲音的質(zhì)量、音量、音色則與動物發(fā)聲器官及樂器本身有直接的關(guān)系。他認(rèn)為音樂的聲音是從有秩序的運動中得到的，音樂的性質(zhì)，音樂的節(jié)奏、旋律，音樂的構(gòu)成都是由于運動這個因素決定的，尤其是音樂和人的心理的關(guān)系，也是由運動這個因素決定的。音樂的節(jié)奏和音調(diào)之所以能反映人的道德品質(zhì)，就是因為音樂的運動形式直接模仿人的動作的運動形式。繪畫和雕刻僅次于詩歌和音樂，就是因為繪畫與雕刻不傳達運動，不能直接表現(xiàn)道德的性質(zhì)。
總之，關(guān)于音樂具有運動的性質(zhì)，因而能表現(xiàn)人的思想感情或道德品質(zhì)，這是亞里士多德最先提出來的，而且一直延續(xù)到今天，這是一個了不起的貢獻。
�。ㄈ┮魳肪哂腥罕娦�
亞里士多德沒有直接論述音樂的群眾性問題，但他無疑認(rèn)為音樂是“凡人”都能享受到的娛樂，同時，各種年齡和各種性格的人都愛聽它，音樂對各種聽音樂的人都有凈化作用。亞里士多德主張音樂教育不限于聽賞音樂，而應(yīng)當(dāng)使人在實踐中認(rèn)識這門藝術(shù)，所以青少年最好能學(xué)會一種樂器。
六、藝術(shù)廣泛的社會作用
�。ㄒ唬┧囆g(shù)的認(rèn)識作用與審美作用
首先，與柏拉圖否認(rèn)藝術(shù)的認(rèn)識作用相反，亞里士多德強調(diào)藝術(shù)的認(rèn)識作用，肯定模仿能使人獲得知識，認(rèn)為人的最初知識就是從模仿得來的，因此模仿對認(rèn)識來說是必不可少的。藝術(shù)所模仿的不是現(xiàn)實世界的個別偶然現(xiàn)象，而是必然的普遍性的東西，也就是說藝術(shù)能揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律。因此，與經(jīng)驗相比較，藝術(shù)才是真知識。
其次，藝術(shù)還能引起人的快感，因此，除了認(rèn)識作用外，還有審美作用，也就是具有審美價值。亞里士多德賦予模擬說新的解釋，在于他斷定人們從模擬過程中得到知識，并且由于求知欲望得到滿足，從而產(chǎn)生一種快感。例如，他認(rèn)為：“具有凈化作用的歌曲可以產(chǎn)生一種無害的快感�！盵2]44—45亞里士多德是最早為快感辯護的哲學(xué)家，也是最早提出審美過程中產(chǎn)生快感這一重要美學(xué)問題的哲學(xué)家。與柏拉圖比起來，亞里士多德認(rèn)為人的感情受理性的控制，它是能夠發(fā)揮積極的作用的。認(rèn)為快感不是惡，是正常現(xiàn)象，不應(yīng)加以壓制。
亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)所以能引起快感是由于兩個方面的原因：一方面快感是由于求知而產(chǎn)生的，另一方面快感也可能不是由模仿所引起，而是“由于技巧或著色或類似的原因”[1]11—12，也就是說，是由藝術(shù)的形式因素所引起。
亞里士多德進一步提出不同種類的藝術(shù)所激發(fā)的情緒不同，它們在各自所產(chǎn)生的凈化作用和快感也不同。例如，悲劇所產(chǎn)生的快感只是哀憐和恐懼兩種情緒凈化后的那種特殊的快感。寫善惡報應(yīng)所產(chǎn)生的快感以及寫滑稽性格所產(chǎn)生的快感就只適宜于喜劇而不宜于悲劇。
�。ǘ┧囆g(shù)具有教育作用——藝術(shù)能陶冶人的性情
亞里士多德的倫理學(xué)思想中心是“中庸之道”，他認(rèn)為美德就是適中，就是情感需求適度�？謶趾蛻z憫太強太弱都不好，須求適中、適度。悲劇的卡塔西斯①作用就是使它們成為適度的情感。亞里士多德認(rèn)為悲劇能陶冶人的情感，使之合乎適當(dāng)?shù)膹姸龋璐双@得心理健康，可見悲劇對社會道德有良好影響。
�。ㄈ┮魳肪哂袕V泛的社會作用
以畢達哥拉斯和柏拉圖為一方把音樂看做是最重要的道德教育手段，也就是說只強調(diào)教益。另一方則是懷疑主義的、快樂主義性質(zhì)的傾向。認(rèn)為音樂只能供人娛樂，認(rèn)為音樂與睡眠和酒一樣，僅僅是醫(yī)治疲勞和苦惱的良藥，僅僅是使人能得到休息的娛樂。亞里士多德則想綜合這個兩個極端，于是提出了“高尚的享樂”的概念。他認(rèn)為音樂能達到道德教育、消遣閑暇和精神享受的目的。
首先是音樂具有凈化作用。亞里士多德不僅把“凈化”作用的思想用于悲劇，而且還用以解釋音樂，他的凈化論，具有相當(dāng)廣泛的美學(xué)意義。他認(rèn)為：“各種和諧的樂調(diào)雖然各有用處，但是特殊的目的宜用特殊的樂調(diào)，要達到教育的目的，就應(yīng)選用倫理的樂調(diào)……”亞里士多德不僅認(rèn)為音樂具有凈化作用，還明確認(rèn)為音樂能對人的性格給予顯著的影響。如他認(rèn)為：“節(jié)奏和樂調(diào)是一種最接近享受的模仿，能反映出憤怒和溫和、勇敢和節(jié)制以及一切互相對立的品質(zhì)和其他的性情�！盵2]106—107
其次，音樂具有娛樂作用。亞里士多德認(rèn)為“人們聽音樂是高尚的享樂。他把音樂列入教育課程，為的是讓人們學(xué)會消遣閑暇”[3]。他進一步指出“音樂是必須的，它可以使自由的人在閑暇中享受精神方面的樂趣，而這種樂趣之所以高尚，因為它是美與愉快的結(jié)合，它能令人心暢神怡。和諧的樂調(diào)與人們心靈的和諧相契合，對人們起著潛移默化的作用”[4]。亞里士多德是一個卓越的教育家，他有關(guān)音樂的娛樂作用的論述，實際已包含有寓教育于娛樂之中的思想。
七、簡評
亞里士多德在美學(xué)中最大的貢獻是批判了柏拉圖的“理念論”，使其自身的美學(xué)思想接近了唯物主義。他不僅把模仿論建筑在唯物主義的基礎(chǔ)上，同時提出了典型說，提出了藝術(shù)屬于人類創(chuàng)造活動的主張。他要求美的事物必須形成一個有機整體，美在整一的思想包含了美與善結(jié)合而又有區(qū)別的意思。他也是最早提出寓教育于娛樂思想的第一人。
當(dāng)然，亞里士多德是一個生活在古希臘奴隸制城邦制時代的思想家，這也注定了他身上有他自身無法克服的時代和階級局限性。他的美學(xué)思想深受他的哲學(xué)世界觀動搖于唯物主義與唯心主義之間的影響，并且最終滑向“神”的概念。亞里士多德是奴隸主階級的思想家，他不把奴隸當(dāng)人，為奴隸制的合法性辯護，在美學(xué)觀點上，主張只有上層貴族階級的人物才可以擔(dān)當(dāng)悲劇主角。
總之，亞里士多德美學(xué)觀點對后世影響是巨大的。他的學(xué)說在歐洲有如萬流之源，其影響所及后來各種流派。
參考文獻：
[1][古希臘]亞里士多德。詩學(xué)[M]。北京：商務(wù)印書館，1996。
[2][古希臘]亞里士多德。政治學(xué)[M]。北京：商務(wù)印書館，2009。
[3]北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室。西方美學(xué)家論美和美感[M]。北京：商務(wù)印書館，1980。
[4]何乾山。西方哲學(xué)家、文學(xué)家、音樂家論音樂[M]。北京：人民音樂出版社，1983。
藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文 篇9
柏拉圖的思想是十分豐富的，并非是現(xiàn)在一些學(xué)者所認(rèn)定的，就是一個客觀的唯心主義者的早期代表，對于他的思想還需要進一步地深入研究與與討論，本文就試著做一點這方面的工作。
柏拉圖出身于奴隸主又是較顯赫的貴族家庭，從小就受到過良好的教育。成年后喜歡藝術(shù)和哲學(xué)，又受到奴隸制政治的影響和吸引。在他成長的年代中，當(dāng)時正是古代希臘奴隸主民主政治創(chuàng)建時期，也是奴隸主頭子間爭權(quán)奪利，主張要更民主些還是更專制些，相互間血腥較量，垂死斗爭的時期。漫長的伯羅奔尼蘇戰(zhàn)爭就是這一斗爭現(xiàn)實的體現(xiàn)。殘酷的斗爭現(xiàn)實，給予了柏拉圖思想的深刻影響。另外，希臘的兩個較主要的宗教，如奧林匹克神和俄耳菲斯教的宗教意識對他的影響也是不可忽視的。再由于他成年中熱愛詩歌和戲劇等藝術(shù)，所以古希臘以神話為題材的史詩和戲劇等，也在柏拉圖幼小的心靈中播下了審美的種子�？偲饋碚f，對柏拉圖思想影響最為深刻的還是古希臘早期的哲學(xué)，如米利都派、畢達哥拉斯派、恩培多克勒、愛利亞派的自然哲學(xué)，智者派的社會哲學(xué)和倫理學(xué)。其中對柏拉圖思想影響最深的為畢達哥拉斯的數(shù)的和諧理論，恩培多克勒的原始物質(zhì)論，愛利亞派中的赫拉克利特的萬物流變論，巴門尼德的宇宙實在抽象永恒不變論，蘇格拉底以善為主的哲學(xué)與倫理學(xué)。其中又以蘇格拉底無懼無畏的恂道精神對柏拉圖思想的成熟和以后的志向確立影響最大。因蘇格拉底是柏拉圖的老師，又是執(zhí)友，所以可以這樣說，蘇格拉底的學(xué)說和品德，基本上就成為柏拉圖學(xué)說建立最為主要的理論基礎(chǔ)。以上這些就是形成柏拉圖思想較為直接的現(xiàn)實基礎(chǔ)和原因。柏拉圖吸收如此豐富的古希臘文化，與他一生中勤奮學(xué)習(xí)讀書，多次出游，廣集人材，興辦學(xué)園有關(guān)。
據(jù)有關(guān)資料介紹，柏拉圖一生的著作以柏拉圖的名義流傳下來的有30多篇對話和13封信，如《斐多》、《斐德羅》、《巴門尼德》、《國家》、《會飲》、《大希庇阿斯》、《智者》、《斐利布斯》、《蒂邁歐》、《法律》等等篇。經(jīng)過學(xué)者們多年的研究，大體上分辨了真?zhèn)�，確定了著作的先后分期�，F(xiàn)在比較公認(rèn)的有25篇對話和 1篇替蘇格拉底作的《申辯》為柏拉圖所作，在13封信中，一般認(rèn)為第7封信比較可靠，被看作柏拉圖的自傳，但也有人存疑。
下面我們從柏拉圖的一些公認(rèn)的著作中，還有一些相關(guān)的研究的資料中來討論一下柏拉圖思想中的真善美的問題。
一、真實的存在與理念論
柏拉圖的宇宙觀不是一般的純自然哲學(xué)的宇宙觀，而是自然與宗教和倫理相結(jié)合為一體的，為他后期思索所獨創(chuàng)的宇宙觀。柏拉圖的宇宙觀雖然為羅素所否定，但肯定的人大有人在，我認(rèn)為不可似羅素那樣地輕易否定，而是要深入地研究，分清是非清紅皂白。
首先是他的客觀真實存在論。在他的名篇《蒂邁歐》中，認(rèn)為在整個宇宙中有四個方面的真實存在，其中有神、理念、空間和混沌物質(zhì)元素。
柏拉圖是有神論。神是宇宙的第一真實存在，是宇宙的最高統(tǒng)治者，宇宙的創(chuàng)造者，他是永恒的，不變的實在。但是，柏拉圖所說的宇宙神與一般宗教的上帝基督不一樣，宗教的上帝是萬物的創(chuàng)造者。柏拉圖的神就不能創(chuàng)造理念、空間與物質(zhì)的基本元素等。也與希臘神話中的眾神也不完全一樣，有那么多的神話故事。柏拉圖所說的宇宙神只能是哲學(xué)道理中的自然神，是自然造化中的主宰者、指揮者、管理者和創(chuàng)造者。在他講神掌管宇宙，創(chuàng)造宇宙的時候，他有時又將其稱為“工匠”、“宇宙之父”、“穆得革”等，因此，神對宇宙而言是一種外在的實體，在《政治家》中稱為外來的力量。
其次是就是理念，它是宇宙中第二個真實的存在，是一個永恒的不變的實在。在《巴門尼德》篇中稱它們都是一個個單個獨立的實體，排列在整個宇宙自然中，供神創(chuàng)世使用。理念究竟是什么？從大量的篇章對話來看，理念就是神創(chuàng)造萬物時所要用到的模型、標(biāo)準(zhǔn)樣子。如柏拉圖在《蒂邁歐》篇中說：“神用型與數(shù)來塑造它們”，這個型就是理念的意思。由于型與數(shù)有關(guān)，所以理念又可以用我們現(xiàn)在理解的事物的本質(zhì)規(guī)律的角度去理解，它是形成事物的內(nèi)在原因。如某種物質(zhì)材料，在按某種加工程序、基本結(jié)構(gòu)的.加工制作，就一定會形成某種事物。在柏拉圖看來，宇宙形成之初，理念的實體與物質(zhì)的實體是分離的，是分存于兩個不同的世界。是因為神要創(chuàng)造一個美好的世界，這兩種實體才在神的手里將其結(jié)合在一塊，理念為模型，物質(zhì)為材質(zhì)，就如揉好的面粉按進模具中做成為各種各樣的餅子一樣，神用此方法就創(chuàng)造了有模有樣的萬事萬物。實際上，理念就是事物的本質(zhì)規(guī)律。
再次就是空間�？臻g在柏拉圖的思想中是一種虛空的存在，就如我們常人所感知到的空房子、空地方一樣，是一個存放東西的場所。在《蒂邁歐》篇中，他就是這樣認(rèn)為的：“第三類存在是永久存在不會毀滅的空間，它為一切被造物提供存在場所。”按我們現(xiàn)在的認(rèn)識，時空是物質(zhì)運動的形式，它們是事物存在的不可分割的兩個方面。但是柏拉圖的思想中卻把它們分割開來了。認(rèn)為時間是以后他造出來的。如在《蒂邁歐》中說：“日、夜、月、年在天被造出來之前并不存在，是在建構(gòu)天時造出來的�！闭沾丝磥�，存在的空間不僅是虛空的，而且還是靜止的。
最后為宇宙物質(zhì)混沌論。在他看來，最早的宇宙物質(zhì)是一個完全無序混沌不清的存在，而且它和神、理念等一樣，是一個客觀存在的實在。這種客觀存在的物質(zhì)就是水、火、土、氣等四種元素。因此僅從這一點來說，柏拉圖不能完全將他說成是一個客觀唯心主義的代表。在西方哲學(xué)史上，也有人不同意，而是定為二元論。我認(rèn)為二元論的說法較為貼切。
不過，這個物質(zhì)的世界是一個變動不居，混亂無序的世界。由于神的不滿意，由于神的善意，在神的掌控改變下，這一世界才變得和諧有序，盡善盡美了。但是變動不居的本性并未改變，因而世上的萬事萬物仍在不斷地生成改變中。它不似神和理念的世界那樣永恒不變，始終如一。這兩個世界的區(qū)別就在于，物質(zhì)的世界是感性的世界，“可見的世界”，永遠(yuǎn)在變化生成的世界。雖然這個世界能讓人類見到，但卻不能了解到它們。而神和理念的世界則是理性的世界，“可知的世界”，永恒不變的世界。這個世界雖然是人能認(rèn)識它，但卻是一個看不到的世界。
這個兩個世界的理論就是柏拉圖二元論的思想根基。這個“可見的世界”就是一個物質(zhì)的世界。但是，在這個物質(zhì)的世界中，首先，是一個運動著不止，混沌無序的物質(zhì)元素世界才是真實存在的世界，而經(jīng)工匠創(chuàng)造過的現(xiàn)象世界，雖然有序運動，但又是一個變動不居不斷生成的世界，因而這些常變常新的現(xiàn)象又是一種非存在、非真實的世界。另一個“可知的世界”，雖然是真實的存在，但它們都不是物質(zhì)的，而是神靈、靈魂和理念等。因此這些東西與物質(zhì)世界相比，它們又是不可見的似非實在的東西，它們只能靠心靈的理解，屬于靈魂的范疇，因而自然就屬精神的范疇。由此可見，對柏拉圖的思想下二元論的結(jié)論是完全正確的。柏拉圖有客觀唯心主義思想，而且其思想是占主導(dǎo)地位的，但不是唯一的。從早期希臘自然哲學(xué)中所吸取的樸素的唯物主義思想也是不可抹殺的。
在柏拉圖真實存在的世界里，除了神的存在高高在上，無可比擬外，理念的存在就是主要的。因為理念除它是使宇宙事物存在的有序外，它還是人類認(rèn)識客觀世界的“共相”。它相當(dāng)于我們現(xiàn)在所熟知的概念、本質(zhì)、一般等。為什么概念、本質(zhì)和一般的東西會變成為具體實在的呢，因在柏拉圖的理念中，理念不是抽象的，而是相對具體的實在，所以又與我們所理解的概念、本質(zhì)等有些不同，雖然它不是個別的具體實在，但卻是類別的具體實在。如他自己所舉床的理念的例子，雖然這個床不是具體的某個床，但卻是我們所見到的一般的具體床的應(yīng)有樣子或模型。床的樣子和模型雖然我們用肉眼見不到，但在我們的腦子里靈魂中就先驗地存在著。人對床的認(rèn)識，就是憑著腦子里床的這個理念知識通過回憶去認(rèn)識的。因此，從認(rèn)識論上說，柏拉圖這種認(rèn)識論是建立在先驗的客觀唯心主義靈魂回憶說的基礎(chǔ)上。這一點，我們可以從《斐多》、《斐德羅》、《斐萊布》等篇中見到，他認(rèn)為人的靈魂是不滅，輪回轉(zhuǎn)世的。靈魂在永恒的可知世界里，早就對各種理念熟悉。當(dāng)靈魂進入一個出生了的人體后，靈魂隨人體進入了一個可見的世界。于是這個人的知識和理智，就是由理念所固有的知識和理智，然后通過靈魂的回憶后就可獲得，人的教育與學(xué)習(xí)，只不過是靈魂回憶中的一種形式罷了。
另外，從目的論來說，柏拉圖的理念論也是相當(dāng)有份量的。因為神要創(chuàng)造這個世界，其目的就是至高無尚的善。在《蒂邁歐》篇中闡述宇宙的生成，神的動機與目的就是這樣：神總是期望世界萬物皆善，盡善盡美。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)整個可見世界不是靜止的，而是處于紊亂無序的運動中時，他就想到有序、善和美等。神就是用這個有序、至善和美來改造這個世界，而所使用的方法就是“用型與數(shù)來塑造它們”，也就是用理念來塑造它們。這就是說，事物的盡善盡美是與存在的理念息息相關(guān)的，理念與美與善是相通的。
存在與非存在是相對立的，即真實與虛假是相對立的。在這個宇宙中，屬于非存在的，虛假的東西又是指的是什么呢？在柏拉圖的闡述真實存在實體的同時，也談到了屬于非存在的東西，如鏡子里所照出的一切東西；藝術(shù)家所創(chuàng)作的東西等等，因為它們都是“影子的影子”，都不是真實的存在。其次是一般工匠所造的床，廣泛而言，包括現(xiàn)實中所生成的一切事物，都是理念的影子，即柏拉圖所說的對理念的“分有”或“模仿”等，因而也不屬于真實的存在。這里還有柏拉圖受赫拉克利特“流變”說的影響，“人不能兩次踏入同一條 河流。”由此而形成的“生成”說的理論在內(nèi)，即世上萬事萬物的生成都是在即生即滅，永不恒定，事物總在不斷的變化之中，因而現(xiàn)在存在的事物，隨時間的流變馬上又不存在了。與此相關(guān)，關(guān)于時間的的存在，柏拉圖也認(rèn)為只有現(xiàn)在時的時間才是真實的存在，而過去時與將來時，都只能是時間的影象而已，因而也是不存在的。
二、善的至高無尚和目的論
善與善的理念在《國家》篇與《蒂邁歐》篇中闡述得最清楚。善是至高無尚的體現(xiàn)，一是神是善的化身，或者說代表；二是善是知識和真理的源泉，又高于一切的知識與真理，比一切知識的對象“更有尊嚴(yán)更有威力”。因此，善的理念是理念中最高的理念�？梢赃@樣說，在這宇宙中，善與神是并駕齊驅(qū)的兩個永恒的存在。
柏拉圖善的理念的被“分有”或“模仿”，使宇宙處處充滿著善的理念，這是神對宇宙善意的希望和創(chuàng)造的一種目的，是神的目的的具體體現(xiàn)。神的善意就是希望宇宙不要混亂無序，而是和諧有序，盡善盡美。所以神的善意就是一種善的目的。這種善意的目的，體現(xiàn)在整個宇宙中就是和諧有序的自然，即自然的生成都是在理念的主導(dǎo)下形成，沒有混亂無序的惡；體現(xiàn)在社會中就是和諧有序的理想國家，有會治國的國王，有善于保衛(wèi)國土的勇士，有善于生產(chǎn)和管理的臣民。大家各盡其責(zé)，各盡所能，和睦相處；體現(xiàn)在每個人的身上，就是四種美德的良好修養(yǎng)的統(tǒng)一，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義，共同支配人的思想與行為。
與善相反的東西就是惡。其惡之源，在自然來說，就是自然本身中的混亂。如他在《伊庇諾米》中說：“無規(guī)范、無秩序、笨拙、無節(jié)奏、不和諧”等，就是惡的根源。對社會而言，他在《蒂邁歐》篇中認(rèn)為：是因為身體靈魂中“受到各種可怕的，不可抗拒的情感的影響”。他又說：“這些情感，首先是快樂是趨向罪惡的最大的引誘者；其次有痛苦，是對善的妨礙；再次是急躁和恐懼，經(jīng)常給人提出愚蠢的主意；還有不易勸解的憤怒和容易使人誤入歧途的希望�！�
至高無尚的善，是神的旨意、目的，也是社會人的愿望與目的。他在《國家》篇中說：“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標(biāo)。”在一個國家中，只有充滿著智慧、勇敢、節(jié)制和正義的人，才是這個國家最善良的人，最有道德的人。雖然柏拉圖的理想的國家是烏托邦式的，但卻充分地表明了柏拉圖對善的目的的追求和他認(rèn)定宇宙充滿著善的信念。
目的論是西方哲學(xué)一個研究的范疇，從蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德、沃爾夫到康德等，他們幾乎都大至相似地認(rèn)為宇宙存在一個目的，存在一個外來的推動宇宙向著完善、完美方向發(fā)展和運動的力量，這就是目的論哲學(xué)的主要依據(jù)。這些哲人都在思考著宇宙的發(fā)展存在著一個完善完美的傾向，柏拉圖的目的論和他的老師蘇格拉底一樣，認(rèn)為善的目的就是神的目的。善就是事物的完善、完整、完滿，也即好的意思。亞理斯多德在論及事物產(chǎn)生的“四因論”（質(zhì)料、形式、動力和目的因等）中，目的就是原因之一。沃爾夫的老鼠是為了給貓吃的的貓鼠論，康德的客觀事物存在的目的論等等。盡管他們的目的論的說法不完全一致，但從深層的內(nèi)容去分析，他們的目的論與事物發(fā)展的和諧有序，合規(guī)律這一點是相通的。目的就是追求事物的和諧有序，符合規(guī)律；實現(xiàn)目的就是要按規(guī)律辦事。因此，在他們的人性化的社會里，目的性與規(guī)律性是完全統(tǒng)一的。
關(guān)于目的論，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人們都很忌諱它容易與宗教或神扯上關(guān)系，所以在我國哲學(xué)研究中，沒有它研究的存在價值。其實，我不全然這樣看待問題。不錯，從柏拉圖、亞理斯多德到康德的目的論，是與他們的神學(xué)觀念有關(guān)系，但是我們完全可以從另一個角度來思考這方面的問題，即從它有合理的一方面來思考目的的問題。
所謂目的，它是人的主體需要而產(chǎn)生的一種愿望，還有行動的計劃，它與人的欲望、動機、意志力的傾向密切關(guān)聯(lián)。人的目的可分積極與消極的兩部分。所謂消極的，就是指由人的純粹欲望所引發(fā)的某種目的。這是一種無理性的，甚至是違反客觀規(guī)律的無理要求。由它，可造成人與自然的矛盾；人與社會的矛盾；人與人之間的矛盾等，因而使社會形成災(zāi)害。而積極的目的，則是人正確反映自然客觀規(guī)律的結(jié)果，是人在理性原則指導(dǎo)下所形成的目的，在這一目的主導(dǎo)下，就可使之人與自然、人與社會、人與人之間和諧相處，構(gòu)成美好的世界。兩種不同的目的，就有兩種不同的客觀反映，造成兩種不同的客觀結(jié)果。
人的積極的目的實際上是人向客觀自然發(fā)展中學(xué)會的，是自然向人的立法，向人所訂下的標(biāo)準(zhǔn)法則。因此，人的目的也就是自然的目的，自然的目的與人的目的是相通的。所謂自然目的，其實就是自然發(fā)展的必然規(guī)律，也即馬克思所言的“美的規(guī)律”�！按蟮雷匀弧币�，客觀自然的發(fā)展就是按照一條美的規(guī)律在不斷的創(chuàng)造著和改變著自然，由已婚猜測到的宇宙大爆炸開始，到人類的產(chǎn)生，再到人類社會不斷向著高級社會的發(fā)展，都是在美的規(guī)律作用下，似乎自然是有目的地向前發(fā)展著，這就是自然的辯證法。
三、美的本質(zhì)和真善美的統(tǒng)一
柏拉圖在談?wù)摽陀^和主觀世界的真與善的同時，總是要和美感和美聯(lián)系一起來談?wù)摰�，真、善、美在柏拉圖的思想體系中是一體統(tǒng)一的。關(guān)于美的議論，主要在《大希庇阿斯》篇、《會飲》篇、《國家》篇、《斐多》篇和《斐德羅》篇中較為突出。其主要的觀點，可大致歸為兩個類，一是美的本質(zhì)問題，二是美與真善的關(guān)系問題。
1、美的本質(zhì)
首先柏拉圖肯定美是真實的存在。但在真實的美的存在中，許多現(xiàn)象的美又是說不清楚的，如年輕小姐的美；一匹漂亮的母馬；一個美的豎琴；一個美的湯罐；最美的猴子，還有黃金和女神等等。在這許許多多美的現(xiàn)象面前，相比較而言之，究竟推斷什么是美時，就說不清了，因而感到在討論現(xiàn)象中的美時，“美是難的”。因為現(xiàn)象中的美會“因人而異”，“因時因地而異”。有時是因為它是“恰當(dāng)”；有時是因它有用或“有益”和“善”；有時是因它能使人的“視聽產(chǎn)生快感”等等。因而它不是絕對的，本有的，不變的，而是相對的、非本有的、變化的。
在柏拉圖的思想中，他始終這樣認(rèn)為，美的現(xiàn)象為什么會是美的，這都是因為美的事物中具有美的本身的原因，是因為美的現(xiàn)象“分有”了美的本身，本質(zhì)或“美的理念”。
何謂美的本質(zhì)或理念？柏拉圖在《會飲》篇中有一大段話說得很清楚。他說：“這種美是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的。因為這種美不會因人而異，因地而異，因時而異，它對一切美的崇拜者都相同�！淮嬖谟谄渌鼊e的事物中……它自存自在，是永恒的一；而其他一切美好的事物都是對它的分有”。
那么這種美的本質(zhì)為什么會給美的事物帶來美呢？在柏拉圖看來，主要是它“和諧”的本性。關(guān)于柏拉圖美的和諧觀的形成，我認(rèn)為有兩來源：一是來源于古希臘畢達哥拉斯數(shù)的和諧；二是來源于蘇格拉底善的和諧。在柏拉圖思想中，宇宙的生成除了按神的善意，善的理念所創(chuàng)造的一個和諧的宇宙外，另一個是在方法上，神用了數(shù)的規(guī)則來整理、規(guī)劃世界，是數(shù)的規(guī)則、和諧，才使宇宙生成后有和諧統(tǒng)一的秩序。
那么和諧又是如何成為美的本性呢？從柏拉圖的宇宙觀來看，和諧的對立面就是不統(tǒng)一、不和諧和無序混亂，它們就是丑惡，它是神未創(chuàng)造出世界之前一個真實存在的物的世界。而今日的和諧有序的世界是神按照“盡善盡美”的目的創(chuàng)造之后才有的，因此，和諧與真實存在的神，真實存在的善的理念、美的理念是一致的，又由于美善的同一，所以和諧既是善的目的，又是美的本質(zhì)。
關(guān)于美的和諧本質(zhì)，柏拉圖在《會飲》篇中談?wù)搻凵褚还?jié)中說得最為清楚。他在《國家》篇中曾說過：“最美的境界”是“心靈的優(yōu)美與身體的優(yōu)美和諧一致”。而愛神就完全符合這個條件。首先愛神“年輕”，“相貌秀美”為世公認(rèn)；其次，愛神具有正義、勇敢和節(jié)制等各種美德。因此愛神的心靈美與身體美是和諧一致的，是美的最高境界的化身。愛神不僅本身美，他而且還引導(dǎo)人類，引導(dǎo)諸神去愛美，去創(chuàng)造一個和諧美的世界。因此他說：“美麗的愛神一出現(xiàn)就不會有丑惡”，因為愛神在人類世界“播下了各種幸福的種子”。這種幸福的種子就是“各種美德”。它們是：“大地上的和平，海洋上的寧靜，狂風(fēng)暴雨的平息，還有甜蜜的芳香，讓我們安然入睡�！笨傊�，美就是由愛神帶來的一種和諧和幸福。
關(guān)于美的和諧的本質(zhì)，這似乎是一個很簡單的問題，但是，這樣一個最簡單不過的問題，在柏拉圖的思想中認(rèn)為，對于一個普通人來說是很難理解到的，而且也很難看到的，它是一個很高境界存在。因此他說：這種“精純不雜”，“神圣天然一體”的和諧美的真相，并不是任何人，任何時間可以見到的，而只有有智慧的高等級的哲人，在一定的時候才能看到。作為普通人，在現(xiàn)實生活里所見到的美，都是經(jīng)驗的、相對的、比較而言的美。這些都是美的現(xiàn)象，并不是美的本質(zhì)。
柏拉圖關(guān)于美的本質(zhì)在于和諧的理論，在美學(xué)的研究領(lǐng)域內(nèi)有較大范圍的共識，為許多哲學(xué)家和美學(xué)家所認(rèn)同，可能在說法上有些差異，但實質(zhì)是一樣的，即美的本質(zhì)在于和諧、統(tǒng)一或一致等。不過要認(rèn)識到這種和諧不是純粹的和諧，如絕對的唯一；毫無生氣的靜止的“和諧”等等。美的和諧是在不和諧、不統(tǒng)一或不一致前提下的和諧，如事物混亂無序的前提下的和諧，事物多樣性而呈現(xiàn)出來的和諧，矛盾統(tǒng)一后的和諧等。在柏拉圖的思想里，雖然沒有這樣更深刻地闡述，但其實質(zhì)的思想內(nèi)容就是如此的。因此，從這一點上，還有其它的方面，我認(rèn)為他的美學(xué)思想有許多可取之處。僅從美的本質(zhì)而言，從廣義的美學(xué)上說，是基本正確的，因為他道出了客觀美的規(guī)律發(fā)展的實質(zhì)。無論是自然還是社會，其事物的發(fā)展，屬于美好的東西，就是完善的東西，它們總是按對立統(tǒng)一，多樣統(tǒng)一，形成和諧的系統(tǒng)或整體，你看看你周圍的事物發(fā)展不都是這樣的嗎，美的東西總是符合規(guī)律性，符合目的性，為人所喜愛。
2、美與真善的關(guān)系
由于柏拉圖有客觀唯心主義理念論的基礎(chǔ)，美的理念與善的理念都是在宇宙中客觀的真實存在，因而在柏拉圖思想中，真、善、美的內(nèi)容是統(tǒng)一的，真實的東西，就美與善的東西；美的東西也就是善的東西，美與善沒有根本的區(qū)別。
先說美與真的關(guān)系。在柏拉圖的理念論中，美的理念，美的本身就是真實的存在。因而相反那些經(jīng)驗中許多美的現(xiàn)象，在柏拉圖看來倒屬于不真實的了，因為它們都屬于理念的影子，是從理念中摹仿或“分有”出來的東西。又由于藝術(shù)是社會生活的反映，藝術(shù)作品只是對社會生活的描繪，用柏拉圖的話來說，藝術(shù)只是“鏡子里的影子”，或人物的“肖像”。因此，藝術(shù)美就只能是社會生活美的影子，藝術(shù)的美對于美的理念而言，隔了兩層，比起社會生活中的美還要更加虛假，因為它是“影子的影子”�；谶@樣一個原因，所以柏拉圖對于以詩為代表的藝術(shù)和藝術(shù)家的存在是極不歡迎的，而且提出要將詩的藝術(shù)趕出理想國家的家園。
再說美與善的關(guān)系。柏拉圖在《國家》篇中說：“真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美�！痹凇兜龠~歐》篇中說：“凡善的事物都是美的”。在這些言談中表明美與善是同一的。在前面講了，在柏拉圖總的宇宙觀中，他認(rèn)為善的理念又是理念世界中至高無上者，因而美的理念就必須從屬于善的理念，為善的理念所支配�；谶@樣一個原因，所以在柏拉圖在審美分析中，始終都認(rèn)為靈魂的美要高于一切形式的美。如他在《會飲》篇中就談到要使人認(rèn)識到靈魂的美的要比形體的美更高貴。在《國家》篇中就說到，一般的普通人都是“聲色愛好者”，因此他們都只關(guān)注“美的聲調(diào)”，“美的色彩”，“美的形狀”等，只有哲學(xué)家，愛智者，才能看到和理解到和善同類的美本身。在《斐萊布》篇中說：心靈的快樂要高于一切感官所擁有的快樂等等。
【藝術(shù)設(shè)計中的美學(xué)思想論文】相關(guān)文章：
美學(xué)思想藝術(shù)設(shè)計論文12-04
蒙古包祝贊詞與文學(xué)中的傳統(tǒng)美學(xué)思想研究論文11-09
美學(xué)中審美與藝術(shù)的聯(lián)系論文11-10
藝術(shù)設(shè)計中藝術(shù)符號研究論文12-02
VR技術(shù)中的藝術(shù)設(shè)計應(yīng)用論文11-29
阿恩海姆美學(xué)思想新論03-06