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“生生之德”與北宋理學(xué)美學(xué)的核心問題簡(jiǎn)論-朱熹美學(xué)核心問題
內(nèi)容提要：“生生之德”是中國(guó)文化的基本精神。宋明理學(xué)（包括美學(xué)）繼承和弘揚(yáng)了這一思想。本文作者認(rèn)為，審美境界是朱熹及其理學(xué)前輩美學(xué)思想的核心問題。而審美境界又是一個(gè)生命意識(shí)問題，“生生之德”與審美境界就有著極為重大的內(nèi)在關(guān)系。北宋理學(xué)美學(xué)家們恰好就是從這一方面去探討審美問題的。
關(guān)鍵詞：生生之德 北宋理學(xué)美學(xué) 朱熹 審美境界
審美境界理論是朱熹美學(xué)思想的核心問題。審美境界說到底就是人的生命意識(shí)的流程及其特定的精神狀態(tài)。美學(xué)的意義在于對(duì)人的解讀，美只因人而存在。人的存在無非是在兩個(gè)基本維度展開，即自然性與精神性。精神性方面宗教、道德、審美又是其基本層面，對(duì)人的精神領(lǐng)域的挖掘是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。道德境界和審美境界在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)中具有核心地位。其原因就在于“人生論是中國(guó)哲學(xué)之中心部分”（1） 。這種強(qiáng)大的人文背景與基礎(chǔ)，使我們有理由說，“中國(guó)古代美學(xué)是一種人生美學(xué)”，“是以人為中心，基于對(duì)人的生存意義、人格價(jià)值和人生境界的探尋和追求的”（2）人生境界理論。這種人生境界追求不是由道德境界走向宗教境界，而是由道德境界走向?qū)徝谰辰�，并將審美境界確立為人生的最高境界（3） 。傳統(tǒng)儒釋道的這種美學(xué)精神，尤其是儒釋道整合形態(tài)的新型理論思潮——理學(xué)，對(duì)于朱熹美學(xué)有著極大的奠基性意義。同時(shí)，朱熹美學(xué)的核心問題——審美境界理論又將其大大地推進(jìn)�？梢赃@樣說，朱熹美學(xué)的核心問題也就是其理學(xué)前輩所研究的核心問題。要深入研究朱熹的審美境界理論，還必須結(jié)合其理學(xué)前輩的成就來進(jìn)行論述。因此，本文將著重從“生生之德”、“生生”與“立人極”、“生生”與“為天地立心”、“生生”與“仁體”等方面論述北宋理學(xué)美學(xué)的核心問題。
“生生之德” 人生問題是中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)的核心。這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)、美學(xué)中表現(xiàn)尤為突出。人生問題固然很復(fù)雜，但不外乎“天”與“人”兩個(gè)基本方面的問題。如何協(xié)調(diào)人與自然、人與人這樣兩種關(guān)系，就成為了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的中心。在宋明理學(xué)家那里，這種“天人關(guān)系”也就是“性與天道”之關(guān)系。“性與天道”是宋明理學(xué)的中心問題（4） 。在這些關(guān)系里，不在于說明這一事實(shí)，而在于如何解釋人在這一事實(shí)中的意義及其根據(jù)，即人生的價(jià)值問題�！吧蹦耸菍�(shí)現(xiàn)人生價(jià)值追求、溝通“天”、“人”的基本動(dòng)力和特性。那么“生生”為何如此被理學(xué)家普遍青睞呢？其原因就在于“生生”具有的內(nèi)在意蘊(yùn)�！吧卑凑铡掇o�！返慕忉屖恰爸缸兓托率挛锏漠a(chǎn)生”（5） �！吧钡乃枷肫鹪从凇吨芤住贰叭招轮^盛德，生生之謂易�！� “天地之大德曰生�！保ā吨芤住は缔o》）這里的“生生”指宇宙萬物是一種活潑潑的、生生不息的強(qiáng)大生命體。也就是說，宇宙的根本就是“生”。理學(xué)家對(duì)“生生”進(jìn)行了深入挖掘與拓展，并將宇宙自然中的這種“生生之德”用之于人類精神活動(dòng)，就轉(zhuǎn)化為“終日乾乾”的“仁”。（6）這一轉(zhuǎn)化恰好是宋明理學(xué)的貢獻(xiàn)之一，也是其具有強(qiáng)大理論生命力的重要原因。
《周易》哲學(xué)具有高度的思辨性、強(qiáng)大的生命意識(shí)以及崇高的理性精神，（7）® 倍受宋代學(xué)者尤其是理學(xué)家關(guān)注（8）¯ 。其原因是多方面的，有非學(xué)術(shù)方面的，如社會(huì)的穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)的繁榮、統(tǒng)治者對(duì)儒家學(xué)說的推崇；更有學(xué)術(shù)方面的，魏晉以來，儒家學(xué)說在與道家和佛家的交鋒中屢屢受挫，其主要問題就在于儒家學(xué)說的理論性、體系化、思辨性等太薄弱。因此，為振興儒學(xué)回應(yīng)釋、道，就必須加強(qiáng)儒學(xué)的理論性、思辨性等方面研究和突破。除了借鑒道家和佛家學(xué)說的有關(guān)思想外，理學(xué)家們首先發(fā)現(xiàn)了群經(jīng)之首的《周易》，并大力從《周易》那里挖掘能夠論證人道（道德性）具有的自然特性和宇宙意義之理論。從而著力弘揚(yáng)道德主體性，將道德主體性擴(kuò)張的同時(shí)也將道德主體性向自然性轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化中的“性與天道”走向統(tǒng)一、兩不相外。宇宙萬物的“生生”實(shí)際上就成了人類道德理性“生生”顯現(xiàn)�！叭省本统浞值伢w現(xiàn)了道德性向自然性的擴(kuò)張與建構(gòu)，在“天人合一”中的極度彰顯著“人”的主導(dǎo)性作用。宋以來的理學(xué)家尤其在朱熹那里對(duì)“生”與“仁”的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行了深入的研究。在突出道德生命的過程中走向了超道德生命（審美）。以下我們擇取周敦頤、張載、二程的“生生”觀念分論之。
“生生”與“立人極”： “立人極”是宋明理學(xué)的奠基者周敦頤提出的。他在《太極圖說》指出：
無極而太極。太極動(dòng)而生陽；動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其兇吉。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說�！贝笤铡兑住芬�，斯其至矣！ （引自黃宗羲《宋元學(xué)案》中華書局1986年12月版第497-498頁。）
周敦頤的這段文字言簡(jiǎn)意賅，而極富爭(zhēng)議性。這里我們不討論其來源的復(fù)雜性、也不考據(jù)其版本的真?zhèn)螁栴}，我們所感興趣的是“立人極”的偉大思想。雖然天地萬物生生而變化無窮，豐富多彩，生意盎然；但真正體現(xiàn)這一美境的是“得其秀而最靈”的人。然而面對(duì)紛繁復(fù)雜的世界，一般人常被外物所累，而出現(xiàn)了“五行感動(dòng)而善惡分”，從而也就與真正的生命相去遠(yuǎn)矣。唯有“圣人”以“靜”“定之以中正仁義”重開生命之本原，“立人極”，“與天地合其德”。對(duì)此，劉蕺山有過很好的解說：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個(gè)生意，此造化之蘊(yùn)也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鐘，而一陽一陰分見于形神之際，由是淆之為五性，而感應(yīng)之涂出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟圣人深悟無極之理而得其所謂靜者之主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，圣人此太極，彼此不相假而若合符節(jié)，故曰合德�！�¬ （9）在此周敦頤“立人極”其目的就是張揚(yáng)與天地并生的“圣人”。而圣人是人類的道德精神、生命意識(shí)的象征。圣人之本是“誠(chéng)”，就是“純粹至善”。 （10）又說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民�！�® （11）
周敦頤的“立人極”盡管有著濃厚的道德意識(shí)、倫理性，但由于與天地造化生生之德相比肩，甚至還能育萬物，更有著超道德的具有普遍意義的生命意識(shí)（生意）。有了生意，也就開始有了美。這種生命意識(shí)為“立人極”走向?qū)徝谰哂兄卮笠饬x。
“生生”與“為天地立心” “為天地立心”是張載提出的充分彰顯人的生命意識(shí)的崇高理想，與周敦頤一樣，將人提高到了“為天地立心”的“大心”的崇高地位。
如果說在周敦頤那里，以“誠(chéng)”為本體的“立人極”具有濃厚的道德性生命意識(shí)，普遍性的生命意識(shí)才剛剛開始的話；那么，張載以“氣”為前提的“大心”，則使道德性的生命意識(shí)更加趨向于超道德性的普遍生命意識(shí)活動(dòng)領(lǐng)域。張載針對(duì)佛家的“空”、道家的“無”，以彌漫宇宙間的“氣”立論而破之。¯ （12）他認(rèn)為“太虛無形，氣之本體”，“氣”有創(chuàng)生意蘊(yùn)。他對(duì)“氣”的創(chuàng)生精神之體現(xiàn)的“太和”作過這樣的解說。
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。（13）°
“太和”來自《易·乾》“保合太和”，意為陰陽和合、沖和之氣。但在張載的理論體系中，“太和”有著更為深刻的生命創(chuàng)造意蘊(yùn)，這一點(diǎn)牟宗三曾作過精彩的闡述。如他指出，“‘太和’是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創(chuàng)生原理，并不是自然生命之氤氳之和�！辈⑶覍�(duì)“太和所謂道”以與進(jìn)行了解說，認(rèn)為“中含三義：（一）能創(chuàng)生義；（二）帶氣化之行程義；（三）至動(dòng)而不亂之秩序義（理則義）。由此三義皆可說道�！蹦敲�，“太和（道）何以能有此創(chuàng)生之性能？深入而分解之，則曰‘乾以易知，坤以簡(jiǎn)能’而已矣�！庇钟汕c坤能之分，再進(jìn)到“氣”與“神”之別�！� （14）
張載還認(rèn)為這種具有創(chuàng)生性的“氣”只有“大心”或者“圣人”才能把握到。雖然“太虛無形，氣之本體”，但“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。……然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”。（15） 所以要“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我”。也只有這樣才能合內(nèi)外、一天人，實(shí)現(xiàn)“為天地立心”（16） 的崇高目的。
“生生”與“仁體” “仁體”是程顥所提出的高揚(yáng)道德生命意識(shí)的觀念命題。二程探討生命意識(shí)是從“識(shí)仁”開始的，將生生不息的世界規(guī)定為一個(gè)基本范疇“理”。盡管在具體的表述上有差異，但二程對(duì)宇宙世界生命意識(shí)的認(rèn)識(shí)上，本質(zhì)上卻是一致的。（17）
先看程顥的“生生”觀之論述。他認(rèn)為“生”是天的基本性質(zhì)。他說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道�！蓖瑫r(shí)，“人在天地之間，與萬物同流，天幾時(shí)分別出是人是物。……萬物各有成性存存，亦是生生不已之意�！保�18）這里的“生生”主要還是自然宇宙之生命流行，這不是他的目的。他的真正目的是要以天地萬物之“生生”來表現(xiàn)人的偉大與智慧。這就是“仁體”。因?yàn)椤笆ト思刺斓亍�，而“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”；又說：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理�！保�19） 所以，他強(qiáng)調(diào)學(xué)者先“識(shí)仁”。這種“仁體”（理）也就是程顥所追求的“孔顏樂處”。
程顥的“生生”觀除了將周敦頤、張載以及《周易》有關(guān)思想繼承外，又把孔子“仁學(xué)”的思想柔和進(jìn)來，并有了發(fā)展。這為朱熹以及后來者的理論整合提供了基礎(chǔ)。
程頤的“生生”觀與程顥的，從思維角度和表現(xiàn)形式上有所差異。如果說程顥重在描述生機(jī)盎然的大千世界，過于詩性化而使朱熹也有“明道說話渾淪，煞高，學(xué)者難看”之感慨的話；那么，程頤則重在探索事物生生不息之內(nèi)在原因，以“言語初難看、細(xì)讀有滋味”（20）的理性方式去把握世界之“理”。也就是牟宗三所說的“明道喜作圓頓表示，伊川喜作分解表示”（21） 之意。程頤在肯定天地萬物生生不息性質(zhì)的前提下，著力追問生生之現(xiàn)象（變）之根源（常）。他說：“天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，即返之氣，以為造化？”“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸�！薄暗绖t自然生生不息�！薄暗绖t自然生萬物�！边@就是說我們所感覺到的變幻不拘的事物只是“生生不息”的外顯，而不是“生生不息”之本身。“生生不息”之本身就是“理”（道）。有了“生生之理”，大千世界“自然不息”。（22）為此，他常常以觀瀾為例進(jìn)行說明。
登山難為言，以言圣人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動(dòng)處，茍非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。（《二程集》第154頁）
觀水有術(shù)，必觀其瀾，瀾湍急處，于此便見源之無窮�！匝云淙莨鉄o不照，故知日月之明無窮也。（《二程集》第214頁）
水之瀾、光之容都是生命意識(shí)之呈現(xiàn)，而它們的源頭則在于其自身的“道”“理”。這就是他自己所說的“理無形也，故因象以明理。理現(xiàn)乎辭矣，則可由辭以觀象”（271）的道理。進(jìn)而他認(rèn)為“天地人只是一道”（183）�！啊苏咛斓刂摹皇且焕怼保酥M性，“可以與天地參”。（158）“圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人�！保�159）這樣程顥的“活潑潑的”鮮活世界在程頤這里變得更加深沉。猶如一個(gè)活潑潑的少年變成了一個(gè)飽經(jīng)滄桑的成人，從而有一種感性不足，理性有余之慨。是進(jìn)是退，難以決斷，不過他們都是生生不息世界里的組成部分。我以為后者因凝聚了鮮活少年之生機(jī)，更有生生之輝煌，璀璨之容光。這也就是朱熹為何走向程頤的一個(gè)重要原因吧！
“生生”的基本特征 對(duì)朱熹前輩生生觀的簡(jiǎn)述，我們可以看出“生生”的基本特征。
道德主體性 這一特征使理學(xué)家們更加注重“人”（群體性的）在天地萬物之間的主導(dǎo)地位。因而強(qiáng)調(diào)“立人極”、“為天地立心”、萬物歸于“仁”等思想。
創(chuàng)造性 紛繁的大千世界來自于“生生”，而人類社會(huì)的勃勃生機(jī)更來自于“生生”。“天人合一”的理想更少不了“生生之德”。
崇高性 這一特征可以說是前兩個(gè)特征的升華。突出人的地位和“生生”的創(chuàng)造性的目的都是為了使人文精神獲得永恒。正是這種力量才使理學(xué)家們有建構(gòu)“道德形上”說、“為萬世開太平”的崇高理想和責(zé)任感。這種崇高性是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“陽剛之氣”、“自強(qiáng)不息”、“執(zhí)著進(jìn)取”等精神的繼承與發(fā)展。
“生生”是天地萬物生命之源，人類社會(huì)之韻�！吧笔且环N道德力量，更是一種超道德的營(yíng)造新世界的源泉。這種“生生之德”有著濃郁的審美意蘊(yùn)，成為了理學(xué)美學(xué)（也是朱熹美學(xué)）的核心問題。有了“生生之德”也就有了“孔顏之樂”的人生境界追求。
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論文出處(作者):注釋：
1、張岱年：中國(guó)哲學(xué)大綱[M]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年8月第1版，第165頁。
2、 皮朝綱主編：審美與生存棗中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生意蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義[M]，成都：巴蜀書社1999年3月第一版，第28頁。
3、 參見李澤厚、劉綱紀(jì)主編：中國(guó)美學(xué)史（第一卷）[M]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年7月第一版第33頁。
4、 參見侯外廬等主編：宋明理學(xué)史（上卷）[M]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9頁。
5、 參見《辭海》（哲學(xué)分冊(cè)）[M]，上海：上海辭書出版社1980年7月第1版，第125頁。
6、 參見韋政通編著：中國(guó)哲學(xué)辭典[M]，臺(tái)北：水牛圖書出版事業(yè)有限公司1986年3月31日，第227頁。
7、 參見劉綱紀(jì)著：周易美學(xué)[M]，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷[M]，北京：華夏出版社1995年版。
8、 據(jù)[清]永瑢等撰《四庫全書總目》記載宋以前研究《周易》的著作僅有8部，宋代則劇增到63部。朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》（四卷本，北京：華夏出版社1995年第一版）的分卷情況看，宋以前包括《周易》本身分為第一卷，宋代易學(xué)就占據(jù)了整整的第二卷。書中指出“照《宋史·藝文志》著錄，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲學(xué)家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程顥和程頤等；有著名的文學(xué)家、歷史學(xué)家，如歐陽修、蘇軾、司馬光等。他們都精通易學(xué)，在學(xué)術(shù)界掀起了研究《周易》的高潮”（第二卷第5頁）。還闡述了“易學(xué)”與宋明理學(xué)（書中使用的是“道學(xué)”）各學(xué)派都有著密切的關(guān)系（第二卷第8頁）。朱熹站在理學(xué)派的立場(chǎng)，對(duì)北宋以來的易學(xué)及其哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了一次大總結(jié)（第二卷第325頁）。
9、 轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案》，北京：中華書局1986年12月版，第498頁。
10、 參見周敦頤《通書·誠(chéng)上第一》《宋元學(xué)案》第482頁。
11、 參見周敦頤《通書·順化第十一》《宋元學(xué)案》第487頁。
12、 參見張立文著：宋明理學(xué)研究[M]，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1985年7月第1版，第199-207頁。
13、 [宋]張載著：張載集[M]，北京：中華書局1978年8月第1版，第7頁。
14、 參見牟宗三著：《心體與性體》（上）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380頁。另侯外廬主編《宋明理學(xué)史》（上）也有類似的觀點(diǎn)�！啊汀褪翘撆c萬物共存，并通過陰陽二氣的感應(yīng)相互聯(lián)系、相互作用的有機(jī)統(tǒng)一體，是‘氣’的存在及運(yùn)動(dòng)形態(tài)的總稱，也是宇宙時(shí)間與空間的總稱�！钡�103頁。
15、 《張載集》第7頁。
16、 《張載集》第24、376頁。
17、 關(guān)于二程思想的差異性問題爭(zhēng)論是比較多的。將程顥和程頤的思想作重大分別的代表是牟宗三�？蓞⒁娔沧谌缎捏w與性體》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。
18、 程顥 程頤著：《二程集》[M]，北京：中華書局1981年7月第1版，第29、30頁。
19、 同上，第17、15、13頁。
20、 [宋]黎靖德編：朱子語類[M]，北京：中華書局1994年3月第1版。第九十三卷，第2358、2359頁。
21、 牟宗三：心體與性體（中）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第8頁。
22、 參見《二程集》第148、149、167、154頁。
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