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對(duì)法治與德治關(guān)系的再反思
摘要：現(xiàn)代意義上的法治是西方民主政治的產(chǎn)物，其發(fā)源于古希臘、古羅馬，中國(guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有現(xiàn)代意義上的法治，而只有刑治。傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的德治，作為中國(guó)古代社會(huì)的一種社會(huì)控制模式，其也并不是嚴(yán)格意義上的德治，因其與封建專制制度、古代刑罰的糾纏，而最終導(dǎo)致了自身的異化。因此，搞清法治與德治這兩個(gè)概念的由來(lái)、各自的內(nèi)涵，對(duì)于我們?cè)诂F(xiàn)時(shí)代討論二者的關(guān)系問(wèn)題，至關(guān)重要。本文通過(guò)對(duì)德治與法治概念的由來(lái)和各自內(nèi)涵的梳理，得出如下結(jié)論：法治應(yīng)是現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的主流控制模式；德治的使用應(yīng)該限定在“道德教化”的層面上，作為法治的輔助手段。關(guān)鍵詞：法治 德治 刑罰
一、法治與刑罰
法治這一概念，可以說(shuō)是舶來(lái)品，因?yàn)橹袊?guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)現(xiàn)代意義上的法治概念，而只有刑罰、刑律概念�！胺ㄖ巍币辉~，在英文中與之對(duì)應(yīng)的是這樣一些詞：rule of law, rule by law, government through law等，這些詞可分別譯為“法的統(tǒng)治”、“依法統(tǒng)治”、“通過(guò)法律治理”。由此，結(jié)合我們的理解，法治應(yīng)是一種社會(huì)控制模式，是指人們通過(guò)或主要通過(guò)法律對(duì)國(guó)家的治理而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。
我們知道，現(xiàn)代意義上的法治，主要來(lái)源于西方法律文化（當(dāng)然，其精神和傳統(tǒng)可上溯至古希臘、羅馬）根據(jù)西方法學(xué)家和一些權(quán)威工具書對(duì)法治一詞的定義，我們可以發(fā)現(xiàn)法治具有如下一些基本特點(diǎn)：（1）現(xiàn)代意義上的法治是民主政治的產(chǎn)物；（2）法治與憲政緊密相連，沒(méi)有憲政即沒(méi)有法治；（3）法治的核心不只是國(guó)家通過(guò)法律控制社會(huì)，并且它本身也要為法律所支配；（4）法治的最基本原則是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一種治國(guó)方式和社會(huì)控制模式，又是一套價(jià)值系統(tǒng)，目標(biāo)是建立理想的社會(huì)生活方式。由此可見(jiàn)，西方的法治思想是西方文明的特定產(chǎn)物，尤其是法治與民主政治的緣生關(guān)系；法治與憲政，法治與國(guó)家的互相聯(lián)系，又相互制約關(guān)系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原則等，無(wú)不體現(xiàn)了西方文化的精神特質(zhì)。
對(duì)比中國(guó)來(lái)看，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)自古以來(lái)（一直到清朝滅亡，兩千余年的歷史），從未有過(guò)嚴(yán)格意義上的法治。在中國(guó)古代社會(huì)，法即是刑罰的代稱，這可以說(shuō)是中國(guó)法律傳統(tǒng)的核心，無(wú)論在制度抑或觀念，法家抑或儒家，都是如此。就這個(gè)意義上而言，要說(shuō)中國(guó)古代有法治的話，那也只是“刑治”。然而，由于中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期受儒家德治思想的影響，總是強(qiáng)調(diào)道德教化（即禮樂(lè)教化）相對(duì)于法的優(yōu)位性，這便造成一個(gè)后果，即法在中國(guó)古代社會(huì)完全沒(méi)有形式的獨(dú)立性、合理性可言，其總是從屬于道德的，可以說(shuō)道德是刑罰的目的和根據(jù)，刑罰全然成為推行道德的工具。這樣，道德便完全凌駕于法之上，法被徹底的異化了，其只不過(guò)是道德的附庸，毫無(wú)任何形式的合理性、獨(dú)立性可言。事實(shí)上，中國(guó)這一文化傳統(tǒng)的影響是根深蒂固的，直到今天，我們?nèi)阅軙r(shí)而不時(shí)的在人們的有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的觀點(diǎn)主張中，發(fā)現(xiàn)這一影響的存在，如人們對(duì)于“法治”和“法制”這兩者的界限模糊不清，總以為法制就是法治，而完全忽略了法治這一概念背后所包含的深層文化底蘊(yùn)，即西方的民主政治傳統(tǒng)和“法律至上原則”等背景，這顯然是受中國(guó)古代人們對(duì)法的認(rèn)識(shí)的影響而形成的一種思維定勢(shì)。
二、德治的異化
德治與法治相應(yīng)，也是一種社會(huì)控制模式，簡(jiǎn)單的說(shuō)即是以德治國(guó)，或說(shuō)道德的統(tǒng)治即人們借助或主要借助道德的作用對(duì)社會(huì)進(jìn)行調(diào)節(jié)和控制而求理想的實(shí)現(xiàn)，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是內(nèi)在性即本己性、自律性，其首要條件是意志自由，他以應(yīng)該的方式向人們發(fā)出道德指令以協(xié)調(diào)人與人之間的相互關(guān)系。
中國(guó)自孔子始（甚至可追溯到“三代”，這在《尚書》中可得到證明，當(dāng)時(shí)的人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到統(tǒng)治者德行的重要性），儒家思想在理想層面上始終以德治為目標(biāo)，西方哲人自柏拉圖始，也有對(duì)德治向往的思想，如其在《理想國(guó)》中所揭示的那樣。但德治思想很快在現(xiàn)實(shí)中陷入了困境。在西方，我們可以發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)此問(wèn)題自覺(jué)和反省得比較早。由于有與中國(guó)迥異的人性論傳統(tǒng)（即原罪說(shuō)，性惡論），西方的哲人們更容易正視德治陷入困境的現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而能夠給出更現(xiàn)實(shí)、更有效的解決方案。柏拉圖最終放棄《理想國(guó)》的德治理想而轉(zhuǎn)求于法律和秩序（見(jiàn)其《法律篇》的相關(guān)思想）便是很好的證明。事實(shí)上，柏拉圖以后，從亞里士多德開始，“法治國(guó)”是人類最理想的國(guó)家這一思想便成為西方的傳統(tǒng)。然而在中國(guó)，我們將發(fā)現(xiàn)完全不同的情況。為了搞清問(wèn)題，我們有必要簡(jiǎn)要考察一下儒家的德治思想在中國(guó)古代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)化過(guò)程。下面，就讓我們從儒家的鼻祖，孔老夫子開始，看儒家德治理想的現(xiàn)實(shí)化情況究竟如何。
孔子可謂生不逢時(shí)，其成長(zhǎng)活動(dòng)的時(shí)間，主要在春秋末期。此時(shí)正是多事之秋：王室衰微，禮崩樂(lè)壞，諸侯爭(zhēng)霸，民不聊生�？鬃討阎绺叩奈幕�、歷史的使命感，毅然挺身而出，創(chuàng)立了儒學(xué)，而此學(xué)說(shuō)之中核即是“仁學(xué)”（即仁政、德治）。何謂“仁學(xué)”？簡(jiǎn)單的說(shuō)（當(dāng)然不是很恰當(dāng)）即是將外在的道德律令、規(guī)范拉回到人的內(nèi)心，使之成為人的內(nèi)在心理欲求：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這實(shí)質(zhì)上即是要挺立人的道德主體性、自律性、自覺(jué)性，而這一思想運(yùn)用到政治上，即是要求統(tǒng)治者行仁政、德治。關(guān)于仁政思想，其明確提出且有系統(tǒng)闡述者當(dāng)為孟子。眾所周知，孟子是繼孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的貢獻(xiàn)其實(shí)在其性善論思想（即關(guān)于“四端之心”的學(xué)說(shuō)，參見(jiàn)《孟子》一書）的提出，這實(shí)際上為儒家德治思想奠定了深層的哲理基礎(chǔ)。然而，無(wú)論是孔子，抑或是孟子，盡管其關(guān)于仁政、德治的思想在后世產(chǎn)生了巨大影響，但在當(dāng)時(shí)（即春秋戰(zhàn)國(guó)之際）卻是邊緣化的學(xué)說(shuō)，其最終未能競(jìng)爭(zhēng)過(guò)法家。這一點(diǎn)，可從秦帝國(guó)的建立得到證明。事實(shí)上，盡管自漢武帝以來(lái)，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的現(xiàn)實(shí)化已經(jīng)看到了黎明的曙光。然而，中國(guó)兩千多年的鐵的歷史事實(shí)卻告訴我們，所謂的“德治”，終究也只能是一個(gè)美好的理想罷了。因?yàn)樗^的內(nèi)圣外王，亦即“圣王”理想，總是被“王圣”的殘酷現(xiàn)實(shí)所打破：德治蛻變?yōu)槿酥�，甚而是刑治；以德治�?guó)異化為以理殺人……“儒表法里”的面具已經(jīng)戴了兩千余年。歸根到底，儒家的德治理想之所以無(wú)法落實(shí)，除了現(xiàn)實(shí)層面的原因，即中國(guó)古代的宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)，自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以及君主專制制度等等，這些無(wú)疑是非常重要的，但是還有另外一個(gè)層面的原因，即“德治”理論自身的悖論問(wèn)題。我們知道，道德在本質(zhì)上是自律的、內(nèi)在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非強(qiáng)制性等特點(diǎn)；然而問(wèn)題是，一旦我們講德治，即以道德來(lái)進(jìn)行政治統(tǒng)治，那就意味著以某種方式形成或確立一統(tǒng)化的道德模式，并以某種力量強(qiáng)制推行，這樣一種道德的模式化、強(qiáng)制性便完全背離了道德的本性。由此可見(jiàn)，在道德與德治之間，本來(lái)即存在一悖論，而我們不講德治則已，只要講了，我們就必然會(huì)陷入這一悖論中。
通過(guò)上面的考察，我們不難做出這樣的結(jié)論，即在關(guān)于法治與德治的關(guān)系問(wèn)題上，無(wú)論中國(guó)還是西方，作為主要的社會(huì)控制模式，德治只是一種理想，現(xiàn)實(shí)中為法治所代替是必然的。這樣，我們便進(jìn)到了下一論題，即
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