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祈向虛靈的真實(shí)-西方價(jià)值形而上學(xué)窺略
摘 要：的運(yùn)思不是冰冷的數(shù)理籌算，它的迂遠(yuǎn)而拙真的尋問(wèn)自始就燃燒著人生終極眷注的熱情。心靈的價(jià)值祈向是“形而下”欲求超越至“形而上”關(guān)切的真實(shí)契機(jī)，哲學(xué)家們由此創(chuàng)構(gòu)的形而上學(xué)可恰當(dāng)?shù)胤Q之為“價(jià)值形而上學(xué)”。西方哲學(xué)先后在蘇格拉底—柏拉圖、康德、胡塞爾這里形成3個(gè)不可替代的運(yùn)思樞紐，這3個(gè)運(yùn)思樞紐也是“價(jià)值形而上學(xué)”的3種典型形態(tài)。它們分別在西方“軸心”、近代和的出現(xiàn)，使西方哲學(xué)之思的赫拉克利特之河呈某種節(jié)奏有致的律動(dòng)。
關(guān)鍵詞：價(jià)值形而上學(xué) 命運(yùn) 境界 虛靈的真實(shí)
哲學(xué)起于1種眷注，它把目光從人生的切近處投向塵寰視野的邊際之外。這詩(shī)意的目光所透出的與其說(shuō)是亞里士多德稱述的那種“驚異”，毋寧說(shuō)更多些非可盡抒于言詮的憂患和期冀。無(wú)論黑格爾式的哲學(xué)家或海德格爾式的運(yùn)思者們?cè)鯓釉V諸“絕對(duì)”（精神）的自我展開(kāi)或“存在”的自作“道說(shuō)”（“顯示”），哲學(xué)的靈思終究還是出于力圖超越“人”的視界的人�！叭恕本墝�(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是無(wú)從掙脫的，只在于從何說(shuō)起。倘不落于思辨或“道說(shuō)”的矯情，童真的樸拙之心反倒更能領(lǐng)會(huì)哲學(xué)的初衷。
在歷經(jīng)210世紀(jì)后的今天，哲學(xué)想要留住那份自己本當(dāng)有的尊嚴(yán)已經(jīng)不能不再度矚望于哲學(xué)史的重新評(píng)說(shuō)。這固然因著既經(jīng)發(fā)生的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”使哲學(xué)的聲名1再見(jiàn)毀于邏輯實(shí)證論者、語(yǔ)言學(xué)家乃至那些被“解構(gòu)”的旋風(fēng)所卷裹的學(xué)人，但重要的也還在于海德格爾式的運(yùn)思者對(duì)柏拉圖以來(lái)整個(gè)西方哲學(xué)的貶斥。這里以“價(jià)值形而上學(xué)”為措思線索所寫(xiě)的文字，可視為讀解西方哲學(xué)的1種嘗試——它對(duì)于邏輯實(shí)證、語(yǔ)言分析及解構(gòu)思潮所執(zhí)著的認(rèn)知1元論是1種化解，對(duì)于海德格爾的命運(yùn)化了的“存在”之說(shuō)是1種回應(yīng)，而隱貫于字里行間的1個(gè)信念則是：哲學(xué)并不就是理智的游戲，它借著運(yùn)思的進(jìn)退所透露的乃是心靈深處的蘊(yùn)蓄。
1、蘇格拉底與西方價(jià)值形而上學(xué)之濫觴
在西方，哲學(xué)是說(shuō)著希臘語(yǔ)來(lái)到世間的。當(dāng)“萬(wàn)物的始基是水”這樣的話從伊奧尼亞的米利都人泰勒斯口中說(shuō)出時(shí)，哲學(xué)宣告了它的誕生。似乎這不尋常的開(kāi)始只是1個(gè)尋常的理智的迷誤，兩千多年后的邏輯實(shí)證論者和語(yǔ)言分析學(xué)家們或蔑稱泰勒斯的命題是假命題，或判說(shuō)這不切日常生活的命題了無(wú)意義。然而，執(zhí)著于邏輯實(shí)證或“語(yǔ)言游戲”的人們畢竟錯(cuò)過(guò)了與另1種智慧對(duì)話的機(jī)遇。他們從未意識(shí)到，即使“始基”的措辭可責(zé)之以“錯(cuò)覺(jué)”，那“錯(cuò)覺(jué)”中也還寓托了真切得多的賦有終極意味的心靈尋問(wèn)。繼泰勒斯之后，阿那克西曼德提出萬(wàn)物的“始基”是“無(wú)限（者）”，阿那克西美尼斷言萬(wàn)物的“始基”是“氣”，赫拉克利特認(rèn)為萬(wàn)物的“始基”是在1定分寸上燃燒、在1定分寸上熄滅的“火”，畢達(dá)哥拉斯則說(shuō)萬(wàn)物的“始基”是派生了種種詭異的“數(shù)”的“1元”……沒(méi)有任何兩位哲學(xué)家對(duì)“始基”的指點(diǎn)相同，但“始基”本身的存在卻1直為“始基”的不同認(rèn)定者所承諾。這里重要的顯然已不再是對(duì)“始基”的某1確指，而是在于“始基”觀念在諸多追問(wèn)者那里的淹留不去。比起“萬(wàn)物的始基是什么”的問(wèn)題來(lái)，對(duì)“始基”的屬意本身也許更耐人尋味。“始基”意味著什么？阿那克西曼德說(shuō)，“萬(wàn)物由之產(chǎn)生的東西，萬(wàn)物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的。因?yàn)槿f(wàn)物在時(shí)間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補(bǔ)足�！保�1）“始基”的話題在這里第1次被關(guān)聯(lián)于“命運(yùn)”，它指示著希臘哲學(xué)所由發(fā)生的1道深沉得多的人文背景。與阿那克西曼德的說(shuō)法1脈相系，此后，赫拉克利特又指出：“火產(chǎn)生了1切，1切復(fù)歸于火。1切都服從命運(yùn)”，“神就是永恒的流轉(zhuǎn)著的火，命運(yùn)就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬(wàn)物的‘邏各斯’�！保�2）畢達(dá)哥拉斯則在確認(rèn)“萬(wàn)物的始基是‘1元’”（3）的同時(shí)，也說(shuō)，“1切都服從命運(yùn)，命運(yùn)是宇宙秩序之源�！保�4）
哲學(xué)孕育于1個(gè)被“命運(yùn)”感籠罩的時(shí)代。從荷馬的詩(shī)到埃斯庫(kù)羅斯、索�？死账�、歐里庇得斯的悲劇，“命運(yùn)”1直是編織在希臘文學(xué)作品中的所有人情物態(tài)和故事因果的綱維。詢問(wèn)宇宙“始基”的希臘哲學(xué)是可以從同時(shí)代的希臘悲劇那里獲得命意的印證的；那時(shí)哲學(xué)家們的不多著述幾乎無(wú)1例外地以“論”為契機(jī)，但隱帥于所論自然的卻與詩(shī)人們投向悲劇的那份心靈關(guān)切息息相通。不過(guò)，“命運(yùn)”在悲劇中還只是被認(rèn)可，它的被究詰乃是在它催發(fā)了哲學(xué)最初的靈感而有了“始基”的設(shè)問(wèn)之后。
寓于“始基”之問(wèn)的“命運(yùn)”之問(wèn)在古希臘持續(xù)了1個(gè)半世紀(jì)，這時(shí)，被尼采稱作“異教之神”的蘇格拉底出現(xiàn)了。這位最終做了哲學(xué)烈士的哲人，起先也曾像窮究“始基”的先輩們那樣對(duì)宇宙自然底蘊(yùn)的探求投注過(guò)非凡的熱情，但他終于無(wú)法安于不含任何價(jià)值目標(biāo)的那種世界終極原因的尋找。他并未置所謂世界的最后原因于不顧，而只是把這原因同時(shí)也看作理由或目的，并由人的心靈對(duì)“好”(“美”、“善”、“大”等)的感受去祈想作為世界的最后目的的那個(gè)“好”。正像人們觀測(cè)日蝕并不直視太陽(yáng)而是從水中看它的投影那樣，他的是從明證于人的心靈的觀念出發(fā)去覓求1種虛靈的真實(shí)：如果說(shuō)從日蝕投影溯向日蝕本身是從副本發(fā)見(jiàn)原本，那末，從經(jīng)驗(yàn)的人的心靈中的“美”、“善”、“大”觀念擬想所謂“美本身”、“善本身”、“大本身”，則是超越經(jīng)驗(yàn)的局限在人的心靈祈向上確立“美”、“善”、“大”的那種圓滿或極致?tīng)顟B(tài)。這可以被稱作西方最早的價(jià)值之維或價(jià)值祈向上的形而上學(xué)，但毋庸諱言，對(duì)世界終極原因的目的論式的認(rèn)可使這些形而上的“美本身”、“善本身”、“大本身”也多少染上了某種實(shí)在論的色彩。“假定有像美本身、善本身、大本身等等這類東西存在”（5）——當(dāng)蘇格拉底作如此的“假定”時(shí)，他是在莊重地宣說(shuō)1種全新的哲學(xué)致思趣向。顯然，這“假定”是1種擬制，卻又并非出于理智的獨(dú)斷。中西哲學(xué)史家1個(gè)向來(lái)沒(méi)有太大異議的看法是，古希臘早期哲學(xué)的措思重心在于“自然”，從蘇格拉底開(kāi)始，這重心轉(zhuǎn)移到“人”。然而，更確切的分辨也許應(yīng)當(dāng)是這樣：古希臘哲學(xué)的命脈自始即是為“人”所牽動(dòng)的，只是它的前期所縈懷的是人的未可自作宰制的“命運(yùn)”，因而外騖為種種宇宙論的懸擬；由蘇格拉底發(fā)其端，哲學(xué)的慧光更多地內(nèi)燭于人的“境界”，于是關(guān)聯(lián)著人的“心靈的最大程度的改善”之形上價(jià)值祈向成為哲人運(yùn)思的主題。
對(duì)“命運(yùn)”的置問(wèn)，是對(duì)“人從何處來(lái)，又向何處去”這1賦有終極意趣的問(wèn)題的自覺(jué)；所謂“境界”則指示著人對(duì)自己的生命存在在又1維度上的終極性反省，它的提問(wèn)方式在于“人生的目的是什么，人的價(jià)值或意義何在”。蘇格拉底前后，古希臘哲學(xué)的主題命意歷經(jīng)了從“命運(yùn)”到“境界”的轉(zhuǎn)換，這轉(zhuǎn)換是哲學(xué)對(duì)自己的全副擔(dān)待的告白。誠(chéng)然，“境界”1詞并非出于古希臘，但以這個(gè)采自東方的術(shù)語(yǔ)稱說(shuō)那個(gè)由蘇格拉底開(kāi)啟的哲學(xué)致思取向是貼切的。這里轉(zhuǎn)用其義，乃相對(duì)于“命運(yùn)”而言：“命運(yùn)”是1種他在(或彼在)的緣由，窺探這神秘的緣由必致人的心靈孜孜于向外趣求；“境界”則意味著反躬自問(wèn)的人向自身尋找人生的理?yè)?jù)，它的1個(gè)被默許的信念是：人的生命的意義或理由終究在于人自己。后起的“境界”問(wèn)題的被看重當(dāng)然不就是“命運(yùn)”關(guān)切的終結(jié)，不過(guò)，在“境界”問(wèn)題提出后，“命運(yùn)”問(wèn)題的再度理會(huì)已經(jīng)是另1種情形。蘇格拉底之后的希臘哲學(xué)，即使是講述宇宙論或自然哲學(xué)，也大都最終輻輳于人生價(jià)值或意義的認(rèn)取，“境界”對(duì)哲學(xué)運(yùn)思的導(dǎo)引必致哲學(xué)家們?yōu)樽匀淮_立某種神秘而又親和于人的“目的”——這“目的”看似從自然1以貫之于人，其閟機(jī)卻總在于由人的價(jià)值取向而逆溯至被用來(lái)印證于人的自然。
其實(shí)，以希臘哲學(xué)為源頭活水的整個(gè)西方哲學(xué)，不論其問(wèn)題域因著時(shí)代和民族的際遇有了怎樣的拓展，“命運(yùn)”和“境界”問(wèn)題都1直是種種理趣得以有所歸攝的或隱或顯的中樞所在，而且，“境界”的趣求往往更大程度地制約著哲學(xué)的主導(dǎo)走向。人是這世間唯1不倦于尋根問(wèn)底的有生存在，無(wú)論是“人從何處來(lái)，向何處去”這1與人的生命存在相伴始終的問(wèn)題，還是“人生的目的是什么，人的價(jià)值或意義何在”這1決定著人的心靈境界之高下的問(wèn)題，都既不可能在某1時(shí)代的某個(gè)哲學(xué)家那里獲得1勞永逸的解決，也不可能被某1時(shí)代的某個(gè)哲學(xué)家的逞辯之談所取締。邏輯實(shí)證、語(yǔ)言分析乃至詭譎的“解構(gòu)”也許能不斷盤(pán)詰以至消解問(wèn)題的提問(wèn)方式，卻不可能稍稍搖奪問(wèn)題本身。因?yàn)槿魏畏绞降奶釂?wèn)都必至借重言詮而被擅于邏輯分析或語(yǔ)言嬉戲的人們所責(zé)難，問(wèn)題本身卻深深植根于人的生命踐履，人類的生命不止，對(duì)生命的追問(wèn)即不會(huì)停息。此外，這兩個(gè)終極性的問(wèn)題歸根到底是兩個(gè)問(wèn)題，其中1個(gè)決不會(huì)被另1個(gè)所取代。海德格爾的“存在”之“思”似乎有更多的承諾，但其所“思”仍只是徘徊于“命運(yùn)”，對(duì)于他，“境界”始終在所“思”之界域之外。
鑒于哲學(xué)的“境界”或價(jià)值之維在當(dāng)代畢竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽，也鑒于海德格爾這樣的“存在”論者即使在不無(wú)理由地指責(zé)以往人們因著對(duì)“存在者”的執(zhí)著而遺忘了存在時(shí)，也以其所思再度加深了人們對(duì)哲學(xué)的價(jià)值之維的遺忘，下面對(duì)蘇格拉底之后的西方哲學(xué)的考察將著意于由蘇格拉底造其端的價(jià)值形而上學(xué)的傳承與演迪。
$False$
2、柏拉圖：“理念”的“善”與“善的理念”
柏拉圖是蘇格拉底的紹述者和弘敷者，為蘇格拉底所“假定”的“美本身”、“善本身”、“大本身”在柏拉圖這里被經(jīng)典化為“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”。以蘇格拉底為先驅(qū)的西方價(jià)值形而上學(xué)是值得慶幸的，它贏得的第1個(gè)完整形態(tài)是柏拉圖的“理念論”。
“理念”有著“善”——1種意蘊(yùn)豐贍得多的“好”——的慧眼，它意味著某類事物依其內(nèi)在趣求所當(dāng)有的那種完滿狀態(tài)，或某種價(jià)值祈向在盡致情形下所可能達(dá)到的至可稱嘆的理想境地。它1脈相承于蘇格拉底為求達(dá)人的“心靈的最大程度的改善”而尋取1種價(jià)值斷制的努力，卻在既已開(kāi)啟的理路上把諸多切近人生終極眷注的討論引向深微。海德格爾以其“存在者”之“存在”解讀“理念”，是對(duì)處在“境界”追求中的柏拉圖繩之以前蘇格拉底尚在“命運(yùn)”叩問(wèn)中的巴門(mén)尼德學(xué)說(shuō)。把“理念”理解為脫落了“存在”的“存在者”，或可使如此理解者放膽評(píng)說(shuō)柏拉圖之后的西方哲學(xué)史，但對(duì)哲學(xué)史的評(píng)說(shuō)的偏頗正可用來(lái)印證評(píng)說(shuō)者自己的存在論學(xué)說(shuō)的偏頗。
“理念”不是邏輯意義上的“共相”，因而它之所由無(wú)從借重于經(jīng)驗(yàn)的歸納。歸納在于對(duì)被歸納的可感事物作通性的抽象，“理念”卻在于確立1種范型以作為評(píng)判可感事物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。從可感事物中抽象出來(lái)的共相或通性同感性的個(gè)別事物是沒(méi)有距離的，此所謂共性（1般）寓于殊性（個(gè)別）之中；“理念”則在1個(gè)超越感性的位置上把價(jià)值之光投向經(jīng)驗(yàn)事物，引導(dǎo)或策勵(lì)可感事物趨“好”向“善”而不自封于現(xiàn)狀。猶如幾何學(xué)上的“圓”對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的可感的諸多圓形，前者永遠(yuǎn)不可能歸落于現(xiàn)實(shí)世界因而永遠(yuǎn)在后者的彼岸，但后者卻永遠(yuǎn)需要從前者那里獲得1個(gè)圓的完滿狀態(tài)以衡量既有經(jīng)驗(yàn)中的圓形圓到什么程度，并召喚那些現(xiàn)實(shí)的圓形繪制者或制作者把可感的圓畫(huà)得或造得更圓。幾何學(xué)上的“圓”或正可說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)的圓的“理念”，它同經(jīng)驗(yàn)的圓之間的親切而緊張的距離使經(jīng)驗(yàn)的圓不致自是其是，也使這圓的理念必得在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的圓施以圓滿的價(jià)值范導(dǎo)時(shí)才贏得自身的價(jià)值�！袄砟睢辈皇桥c可感實(shí)際2元并存的又1重實(shí)際，而是賦予可感實(shí)際以價(jià)值之依據(jù)的虛靈的真際，它存在于人的心靈的價(jià)值推致中，但柏拉圖的所謂“可見(jiàn)世界”（經(jīng)驗(yàn)世界）、“可知世界”（理念世界）的辨說(shuō)卻有可能使其被誤解為純?nèi)豢驮诨蛩诘膶?shí)體。
第1個(gè)誤讀柏拉圖的是柏拉圖的最具哲學(xué)天賦的學(xué)生亞里士多德，他以他對(duì)柏拉圖學(xué)說(shuō)的歧出批評(píng)柏拉圖對(duì)蘇格拉底學(xué)說(shuō)的歧出。他說(shuō)：“蘇格拉底曾用定義［以求在萬(wàn)變中探取其不變之真理］，啟發(fā)了這樣的（即柏拉圖的理念論——引者），但是他（蘇格拉底）所創(chuàng)始的‘普遍’并不與個(gè)別相分離；在這里他的思想是正確的。結(jié)果是已明白的了，若無(wú)普遍性則事物必莫得而認(rèn)取，世上亦無(wú)以積累其知識(shí)，關(guān)于意式（即理念——引者）只在它脫離事物這1點(diǎn)上，引起駁議。可是，他的繼承者（指柏拉圖——引者）卻認(rèn)為若要在流行不息的感覺(jué)本體以外建立任何本體，就必須把普遍理念脫出感覺(jué)事物而使這些以普遍性為之云謂的本體獨(dú)立存在，這也就使它們‘既成為普遍而又還是個(gè)別’�！保�6）這批評(píng)更多地以對(duì)事物“類型”的概括理解蘇格拉底的“定義”，而既然著眼于事物的“類型”——亦即事物的“共相”，那便不免為價(jià)值中立的“普遍性”所囿以致終于把問(wèn)題引向邏輯認(rèn)知。然而，蘇格拉底學(xué)說(shuō)的重心畢竟不在于認(rèn)知的求取，而在于價(jià)值的抉擇，盡管其“定義”——亦即其“假定”——并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的意義。柏拉圖的“理念”脫胎于蘇格拉底的“定義”，它固然也可以說(shuō)是1種“普遍”，但不是“類型”意味上的“普遍”，而是后世所謂“典型”意味上的“普遍”。前1種“普遍”是亞里士多德所看重的“普遍”，亦即“不與(感性)個(gè)別相分離”的“普遍”，或那種使認(rèn)知成為可能的“普遍”；后1種“普遍”是“最高的范本”(康德語(yǔ))那樣的普遍，亦即對(duì)于感性事物有著普遍的價(jià)值啟示作用的“普遍”，此普遍“既成為普遍而又還是個(gè)別”——“理念”作為起普遍范導(dǎo)作用的范本同時(shí)即是某種不同于任何可感事物的“個(gè)別”。亞里士多德并沒(méi)有棄置價(jià)值問(wèn)題于不顧，但價(jià)值問(wèn)題是多少被規(guī)范于認(rèn)知的，柏拉圖也并非沒(méi)有為自己提出認(rèn)知問(wèn)題，只是他的認(rèn)識(shí)論派生于理念論，或者說(shuō)理念論的認(rèn)識(shí)論是被自覺(jué)地納入1種價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)論。
理念論在邏輯上不是全然沒(méi)有捍格的，但邏輯上的捍格也正表明“理念”的“善”的價(jià)值取向的徹底。依邏輯而言，任何1類事物都應(yīng)該有與這事物的類型相配稱的“理念”，但柏拉圖并不能像肯定“床”、“桌子”等人造之物必有其“理念”那樣肯定水、火、石頭等純物亦有其理念，至于像頭發(fā)、污泥、穢物等卑不足道和無(wú)從設(shè)想其圓滿或極致?tīng)顟B(tài)的事物，他則明確表示：“相信有它們的某個(gè)理念，恐怕太荒誕了�！保�7）體現(xiàn)人的追求的人造物有其“理念”，體現(xiàn)人的靈魂?duì)顩r的諸種美德——如“勇敢”、“虔敬”、“節(jié)制”等——有其“理念”，乃至為人所把握的“相似”、“相等”等數(shù)理關(guān)系也有其“理念”，這些“理念”的被肯認(rèn)把1重微妙的秘密透露了出來(lái)，這即是，“理念”在柏拉圖那里總是關(guān)聯(lián)于人的心靈的，它不是脫開(kāi)人的心靈在“善”的價(jià)值取向上的推致、構(gòu)擬而自在自存的實(shí)體。在《國(guó)家篇》中，柏拉圖所描摹的“理想國(guó)的模型”其實(shí)就是國(guó)家的“理念”，他說(shuō)：“我認(rèn)為也許在天上樹(shù)立著這種理想國(guó)的模型，對(duì)希望看到它的和正在看到它的人，是自己能夠找到的；但是這種模型，是否現(xiàn)在就存在于任何地方，或?qū)?lái)會(huì)存在，那是無(wú)關(guān)宏旨的�！保�8）所謂對(duì)“理想國(guó)的模型”——國(guó)家的“理念”——“希望看到”和“正在看到”，其“看”是人的心靈之看，亦即心靈在“善”或完滿的祈想中對(duì)國(guó)家的“理念”的推致和構(gòu)擬。柏拉圖沒(méi)有為人們承諾1個(gè)自存自在于人的心靈之“知”（“可知世界”意趣上的“知”）之外的國(guó)家“理念”，他也不曾為人們承諾類似國(guó)家“理念”的其他任何“理念”在人的心靈之“知”之外的自存自在。的確，柏拉圖在他晚年著述《蒂邁歐篇》中說(shuō)過(guò)這樣的話：“如果事物的創(chuàng)造者在創(chuàng)造事物的時(shí)候，把眼睛注視著那永遠(yuǎn)不變的東西（即理念——引者），把這種東西當(dāng)作模型，那么，這樣創(chuàng)造出來(lái)的東西必然是很完美的。如果他所注視著的是創(chuàng)造出來(lái)的東西（即已進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的可感事物——引者），用的是1種創(chuàng)造出來(lái)的模型，那么，他這樣創(chuàng)造出來(lái)的東西便不會(huì)是完美的�！绻@個(gè)世界是美的，而它的創(chuàng)造主是好的，顯然創(chuàng)造主就得要注視著那永恒不變的東西，把這種東西當(dāng)作模型。如果不是這樣(這是1種不敬神的假定)，那么，他所注視著的必然是創(chuàng)造出來(lái)的東西。但是每個(gè)人都會(huì)看得很清楚，他所注視著的乃是永恒不變的東西，因?yàn)樵?切創(chuàng)造出來(lái)的東西中，世界是最完美的，而在1切原因中，神是最好的。既然世界是這樣產(chǎn)生出來(lái)的，因此它必然是照著理性所認(rèn)識(shí)的永恒不變的模型創(chuàng)造出來(lái)的�！保�9）這里有對(duì)世界的“創(chuàng)造主”(“神”)的確認(rèn)，與這確認(rèn)相應(yīng)的是對(duì)先于世界——當(dāng)然也就先于人——的世界之“理念”的確認(rèn)。然而即使這借著蒂邁歐之口所說(shuō)的不是用作象征的神話——盡管以神話形式述說(shuō)別1種深意對(duì)于柏拉圖說(shuō)來(lái)是常有的事——而全然是柏拉圖本己的信念和理趣，“理念”也并沒(méi)有被推定為自存自在于某處的實(shí)體。1如桌子的“理念”只是心靈在“善”或完滿的祈向上對(duì)于1個(gè)盡善盡美到無(wú)以復(fù)加狀態(tài)的桌子的推致和構(gòu)擬，世界的“理念”乃在于心靈在“善”或完滿的祈向上對(duì)1個(gè)盡善盡美到無(wú)以復(fù)加狀態(tài)的世界的推致和構(gòu)擬，不過(guò)推致和構(gòu)擬桌子“理念”的是桌子的“創(chuàng)造者”（人）的心靈，推致和構(gòu)擬世界“理念”的則應(yīng)該是世界的“創(chuàng)造主”（“神”）的心靈。誠(chéng)然，對(duì)世界的“創(chuàng)造主”（“神”）的信從必致對(duì)世界的某種自在的目的的認(rèn)可，而這遂有可能導(dǎo)致后來(lái)的人們把“理念”所表達(dá)的不無(wú)終極意趣的價(jià)值祈向歸結(jié)為1種他律的實(shí)在。
離開(kāi)心靈在“善”的祈向上對(duì)事物的完滿狀態(tài)或美德的極致境地作1種推致和構(gòu)擬，無(wú)所謂某類事物或某種美德的“理念”，而“理念”的“善”之所以葆有其“善”則在于“善的理念”�！吧频睦砟睢笔恰吧啤保ā昂谩保┑钠硐虻闹翗O境界，亦可謂為“至善”。如果說(shuō)某類事物或某種美德的“理念”是這類事物或這種美德諸多形態(tài)可效法或師范——柏拉圖謂之“摹仿”或“分有”——的唯1范本，因而是向“多”輻射其價(jià)值之光的“1”，那末，諸多“理念”（又1種“多”）的“善”所可歸本的那個(gè)“1”正是“善的理念”。正像太陽(yáng)作為“善的兒子”在經(jīng)驗(yàn)世界或“可見(jiàn)世界”中為人的眼睛把可感事物照亮那樣，“善的理念”或“至善”在理念世界或“可知世界”中為人的靈魂把“理念”照亮。由于太陽(yáng)，運(yùn)用視覺(jué)的靈魂得以把握可感事物的“實(shí)物”及其“影像”；由于“善的理念”，靈魂則得以把那可見(jiàn)世界中有其“影像”的“實(shí)物”看作理念的影像，并進(jìn)而從理念那里獲得知識(shí)和真理。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論派生于理念論而為1元于“至善”向往的價(jià)值觀所發(fā)動(dòng)，對(duì)于這位理念論者說(shuō)來(lái)，所謂認(rèn)識(shí)，說(shuō)到底原不過(guò)是對(duì)“理念”的“善”和“善的理念”的真切把握。“善的理念”被認(rèn)為是“給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西”，由此，1個(gè)必致的結(jié)論則是：“真理和知識(shí)是好東西，但它(善的理念——引者)卻是更好的東西……我們也可以把真理和知識(shí)看成好像‘善’，但是卻不能把它們看成就是‘善’�！啤蔷哂懈叩膬r(jià)值和榮譽(yù)的。”（10）
柏拉圖哲學(xué)因著對(duì)“理念”的“善”和“善的理念”的守持而富于理想的憧憬，它也由這理想的憧憬生發(fā)某種內(nèi)在的批判。可感世界或“可見(jiàn)世界”與理念世界或“可知世界”的劃分并不意味著世界被2元化，理念論只是要以“可知世界”為“可見(jiàn)世界”提撕1種理想情境，召喚和督責(zé)“可見(jiàn)世界”依既定的價(jià)值取向變易其現(xiàn)狀。變易現(xiàn)存的可見(jiàn)世界必得訴諸踐履，這踐履的承擔(dān)者是被稱作“事物的創(chuàng)造者”的人。人是可見(jiàn)之事物及其“理念”的領(lǐng)悟者，人也是人生價(jià)值及這類價(jià)值的“理念”的領(lǐng)悟者。因此，柏拉圖也在他的理念論中寓托了這又1重更深刻的用心：策勉人們?cè)凇懊馈薄ⅰ吧啤�、“大”諸價(jià)值祈向上趣于“美”、“善”、“大”的“理念”，以求“心靈的最大程度的改善”�！袄砟睢钡摹吧啤迸c“善的理念”緣起于人的心靈世界而又回光燭照人的心靈世界，由蘇格拉底開(kāi)啟的眷注于境界的哲學(xué)至此遂獲得了與它的品格真正配稱的表達(dá)。從蘇格拉底到柏拉圖，“美本身”、“善本身”、“大本身”
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