價值多元論與普遍主義的困境
——伯林的自由思想對自由主義的挑戰(zhàn)
伊賽亞·伯林是戰(zhàn)后自由主義者中1位非常獨特的思想家。他是著名的自由主義者，他的《自由的兩種概念》1文，被譽為“1篇貨真價實的‘自由主義宣言’”，并被列為戰(zhàn)后“自由主義獲得‘復(fù)興’的標志之1”[1]（p85）；但是，他對思想史上的1些非自由主義的浪漫主義者卻情有獨鐘，其思想的旨趣也與自由主義的某些傳統(tǒng)大相徑庭。他用價值多元論為自由主義提供了新的基礎(chǔ)，但他的卻又在根本上動搖了自由主義的普遍主義性質(zhì)，甚至動搖了自由價值的優(yōu)先性。探討伯林思想對自由主義政治哲學的沖擊，對于認識自由主義理論的內(nèi)在矛盾和困境有著重要意義。
1、價值多元與自由選擇
個人自由是自由主義政治哲學的核心，也是其倡導的首要的價值。但是，為什么要倡導個人自由？或者為什么個人自由是首要價值？其理由和根據(jù)是什么？這是自由主義思想家必須回答的1個。然而，就是在這個基本問題上，不同的思想家卻有著迥然不同的回答。在洛克等法學派那里，自由是基于人性的天賦權(quán)利。在密爾等功利主義者那里，自由是促進認識、實現(xiàn)個人幸福和道德進步、推動進步的功利要求。在斯賓塞那里，自由則是促進個體與社會進化的進化的要求。而哈耶克認為，“主張個人自由的依據(jù)，主要在于承認所有的人對于實現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存有不可避免的無知�！盵2]（P28）羅爾斯把個人自由優(yōu)先性的理由歸結(jié)為人的兩種道德能力，即正義感和形成1種善的觀念的能力。[①]這些思想家除了斯賓塞從進化規(guī)律出發(fā)以外，其他人或多或少都是用某種不變的人性為自由提供理由,并從而證明自由價值的普遍性的，只是不同人對不變的人性是什么有不同理解罷了。伯林與上述的論證方案都不同，他為個人自由提供的理由主要是價值多元論。
伯林的價值多元論，是針對長期統(tǒng)治西方思想傳統(tǒng)的價值1元論提出來的。所謂價值1元論，就是認為，第1，所有真正的問題都必然只有1個正確的答案；第2，這類真理的發(fā)現(xiàn)必然有可靠的途徑；第3，這些正確的答案，彼此必然共同構(gòu)成1個和諧的整體。簡而言之，就是在眾多的價值選擇方案中，其中只有1個方案是唯1正確的選擇；或者說，對于“人們應(yīng)該如何生活”這個問題，相信可以找出正確的客觀有效的結(jié)論。他認為，西方的思想傳統(tǒng)，從古希臘哲學、中世紀基督教、文藝復(fù)興、啟蒙運動、乃至109世紀的哲學體系和進步思潮，始終都是以這種1元論為基本思考框架的；人們所追求的都是能夠根本解決問題的終極答案，在這個答案里，人類所向往的各種普遍價值形成了1個和諧的體系。這種追求終極答案的1元論模式，構(gòu)成了西方文明的典型特征。伯林堅決拒絕這種根深蒂固的思想傳統(tǒng)，認為這種1元論是從雅各賓專政到當代各種極權(quán)主義的理論基礎(chǔ)之1。
伯林把馬基雅弗利看作價值不可和諧共存和不可通約這1觀念的先驅(qū)，認為是他點燃了炸毀價值1元論基石的導火索。后來，孟德斯鳩、維科、特別是浪漫主義思想家赫爾德(Herder)等又進步發(fā)展了這1思想。正是在這些思想家的啟發(fā)下，伯林明確提出了價值多元論理論。他認為，價值的多元性體現(xiàn)在3個層面上。首先，在任何道德或行為準則的范圍內(nèi)，終極價值或人類目標之間總會產(chǎn)生1些沖突；對于這種價值沖突，人們無法用1個合理的標準加以仲裁和解決，因為這些價值之間是不可通約的。同時，即使在同1價值或善內(nèi)部，其構(gòu)成的要素也都是復(fù)雜的和內(nèi)在多元的，其中的1些要素是不可通約、不可比較甚至是互相沖突的。如自由價值內(nèi)部的舉報自由和保護隱私的自由、平等價值內(nèi)部的機會平等和結(jié)果平等，等等。因此，每種價值或善本身都可能是1個各種不可通約的要素進行競爭沖突的場所。另外，不同的文化形式也產(chǎn)生出不同的道德和價值，這些文化盡管包含著1些重疊交叉的特征，但也有許多不同的、不可通約的優(yōu)點、美德和善的觀念。這種根源于不同文化或社會結(jié)構(gòu)的善的觀念也會是互相沖突的。[3]（p41~45.）他認為，正是客觀價值的沖突和價值選擇的兩難困境，構(gòu)成了生活中許多悲劇的深層原因。
在伯林看來，價值的不可通約性和沖突性，決定了人們時刻面臨著選擇，并且必須去選擇；這種選擇常常是沒有什么理性根據(jù)的，它基本上是1種意志活動。他把選擇能力和對生活方式的自我選擇視為人類存在的構(gòu)成要素，看作人類區(qū)別于其他動物的基本特征。他認為，正是這種選擇活動，才在人們的行為和性質(zhì)中導入了不確定性的因素，才使人類為自己創(chuàng)造了多樣的本性，并決定了人在本質(zhì)上是自我改變的和永未完成的。因此，他反對所謂不變的人性或人的需要的觀點。不過，伯林并不是純粹的唯意志論者。他認識到，人的選擇活動是在繼承上1代人的選擇和同其他人選擇的背景關(guān)系中發(fā)生的，而選擇主體本身就是現(xiàn)在的人和過去1代人做出選擇的積淀物，他的特性總是部分地由繼承、由他存在于其中的生活方式及其伴隨的語言所深深地給定型的。[3]（P11、21、72~75）這就是說，在伯林那里，人性是形成的，而不是1成不變的。這種人性觀和其他自由主義者的人性觀大為不同，這是1種比較典型的歷史主義人性觀。
不過，伯林的歷史主義并不是歷史決定論[②]，它強調(diào)的是把歷史看作1個由過去和現(xiàn)在的無數(shù)選擇構(gòu)成的不確定過程。在他看來，由于人的價值選擇活動，以及由此形成的人的自我創(chuàng)造性和人性的不確定性，決定了人類歷史必然不是單1的，而是多樣多面的、不可預(yù)見的。他認為，啟蒙運動思想家們所追求的那種普遍的人類歷史是不存在的，而所謂的歷史發(fā)展規(guī)律和歷史中的不可避免性也是子虛烏有的，因此也根本不存在這種規(guī)律的歷史。在他看來，任何歷史科學的觀念都依賴于這樣1種人的觀念，即不是把人當作選擇者或能動的力量，而是把人看作其行為受規(guī)律支配、其前途可以預(yù)測的自然對象或過程。如果承認人類是選擇的主體，并承認人們通過選擇實現(xiàn)著自我創(chuàng)造，那么歷史決定論的觀點也就瓦解了。他說，歷史決定論的信仰“無疑在很大程度上歸因于以下幾點：‘科學’或形而上學觀念的誘惑，那些渴望變革社會者表現(xiàn)出來的在他們的進程中命運為他們而戰(zhàn)的信仰，或者是渴望卸除道德的負擔，盡量減輕個人的責任，并把責任轉(zhuǎn)移到非人格的力量上。人們可以把所有不滿歸咎于這些力量，而不是去提高我們批判性反思的能力和改進我們的科學技術(shù)�！盵4]（P113）另外，伯林認為，就像自然科學和人文學科之間存在著基本的不連續(xù)性1樣，個人的創(chuàng)造活動雖然是有意識、有目的的活動，但歷史是不存在目的的。目的論歷史觀容易對個人的命運漠不關(guān)心，對人道主義情感表示厭惡；容易為某種想象的先定的未來而犧牲現(xiàn)在。伯林的這種歷史觀和他的價值多元論1起，為他倡導的個人自由提供了理論基礎(chǔ)。
伯林講的自由主要指“1個人能夠不受別人干預(yù)地去活動的領(lǐng)域�！盵4]（P122）在貢斯當區(qū)分古代自由和現(xiàn)代自由的基礎(chǔ)上，他又把自由區(qū)分為否定的（negative）和肯定的（positive）兩種。否定性自由回答的問題是：“1個主體——1個人或1群人——可以或應(yīng)當保有什么樣的領(lǐng)域去做他能做的事，或成為他能成為的人，而不受他人的干涉？”肯定性自由回答的問題是：“什么東西，或什么人，是控制或干涉的來源，從而能決定某人去做某事，或成為某種人，而不是去做其他事，或成為另1種人？”[4]（P121~122）前者把自由視為“免于……的自由（freedom from）”，后者把自由看作“去做……的自由（freedom to）”。
伯林是否定性自由的積極倡導者。他認為，只有否定性自由才最符合人類目的或善的不可通約性和多樣性，才能使人在兩種價值不可兼得的情況下有權(quán)做出自己的選擇。他說，人類之所以如此重視“選擇的自由”，就是因為“我們?nèi)粘Ｋ?jīng)驗的世界，是1個我們面臨著必須在同樣終極的目的、和同樣絕對的要求間進行選擇的世界，是1些目的和要求的實現(xiàn)必然會犧牲其他目的和要求的世界�！� [4]（P168）在他看來，在面臨如此根本的抉擇時，他人是沒有資格或沒有充分理由替你做出選擇的，因為這里沒有1個合理的標準來斷定他的選擇就是唯1正確的選擇。個人的自由選擇雖然像別人替你做出的選擇那樣無法斷定為唯1的善，但從它起碼是出自個人的意愿從而滿足了人的某種愿望這1點來講，它本身就是有價值的。
他認為肯定性自由是容易與價值多元主義的事實相沖突的。他說：“‘自由’這個詞的‘肯定性’意義，源自于個人想要成為自己主人的愿望。我希望我的生活與決定依靠我自己，而不是依靠任何外部的力量。我希望成為我自己行動意志的工具，而不是別人行動意志的工具。我希望成為主體，而不是客體；希望由我自己的理性和有意識的目的所驅(qū)使，而不是由我的外在原因所驅(qū)使�！� [4]（P131）在他看來，這種以做自己主人為要旨的自由，與不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由，表面上看來沒有什么太大的差別。但在歷史上，“肯定性自由”與“否定性自由”這兩種自由觀，卻朝著不同的方向發(fā)展，并最終演變成直接的沖突。其中，肯定性自由或者通過區(qū)分“經(jīng)驗自我”和“真實自我”，或者通過寂滅欲望退隱到內(nèi)心堡壘中，或者通過要求遵循普遍的理性去生活等，使1元價值替代了人的自由選擇，從而導致了對個人的外在專制或內(nèi)在專制。
不過，他也看到，否定性自由與專制制度并非是不相容的，1個具有自由精神的專制君主仍然有可能容許他的臣民享有相當廣泛的個人自由。[4]（P129）另外，他還看到，肯定性自由和否定性自由這兩種自由觀，是對生命目的的兩種極為不同且互不相容的看法。它們都提出了某種絕對的要求，而這些要求卻無法同時得到滿足。它們所追求的都是某種終極的價值，而這些價值都有權(quán)利被視為人類諸多利益中最深刻的利益之1。在實踐中，這兩者之間經(jīng)常需要折衷。[4]（p166）他甚至認為，即使在最自由的社會中，個人自由也不1定是唯1的、甚至是占支配地位的標準。1個人或1個民族所享有的自由，必須和其他許多價值如平等、正義、幸福、安全或公共秩序等比較權(quán)衡。從這1點來講，自由不可能是沒有限制的。[4]（p169~170）英國思想家約翰·格雷把伯林這種強調(diào)肯定性自由與否定性自由的沖突與競爭、自由與其他價值的沖突與競爭，以及人們必須在這些競爭、沖突的價值間進行選擇的觀點，稱之為“競爭的自由主義”。[3]（第6章）
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2、個人自由與民族文化
從價值多元論出發(fā)，伯林不僅引出了否定性意義上的個人自由，而且也引出了民族主義和文化多元論，以及個人自由對民族文化的依賴性。從上來看，自由主義與民族主義的關(guān)系是非常復(fù)雜的。自由主義的思想傳統(tǒng)帶有濃厚的普遍主義特征。它強調(diào)的理性主義和個人主義很容易得出世界主義的結(jié)論，因而與強調(diào)族群重要性的民族主義在旨趣上有很大不同。但在歐洲資產(chǎn)階級革命時期，自由派1般都是民族國家建立中的支持者，1般都把民族國家作為實現(xiàn)他們自由理想的1個舞臺，或者把民族自決、民族國家看作實現(xiàn)他們世界主義理想的1個步驟。不過，當自由主義的普遍自由和永恒正義理想在殖民地、半殖民地蛻變?yōu)閴浩葎兿鞯默F(xiàn)實時，當世界被帝國主義戰(zhàn)爭撕成碎片時，民族主義和自由主義的沖突也突顯起來。1些救亡圖存的民族主義者反對強調(diào)個人主義和個人自由、忽視族群利益的自由主義，1些自由主義者則反對極端民族主義者的侵略擴張政策。當然，在被侵略國家也有1些把自由主義和民族主義結(jié)合起來的派別，像史上的國家主義派基本就屬此類。第2次世界大戰(zhàn)以后，1些著名的自由主義者，如波普和哈耶克等，出于反思德國納粹種族主義暴行的需要，1般都對民族主義持反對態(tài)度，把民族主義視為沖突和暴力的1個根源，并認為個人主義與普遍的個人自由權(quán)利是通向和平的康莊大道。但是，伯林作為1個目睹過納粹暴行的猶太人，并沒有走向這種極端。相反，他從2戰(zhàn)的教訓中進1步認識到民族認同和民族文化的'重要性。在他看來，1個自由的公民要想保持穩(wěn)定和使人民保持忠誠，不能單單依賴抽象的原則，而是還需要1個共同的民族文化。這1點，他繼承了19世紀具有較多歷史主義精神的自由主義思想家貢斯當和托克維爾的思想傳統(tǒng)。
伯林認為，變態(tài)的民族主義（即進攻性的民族主義）情感與自由、人的尊嚴等自由主義的價值理想是不相容的。但是，人的尊嚴與自尊也并非主要依賴于擁有個體權(quán)利與自由，它們還依賴于我們每個人擺脫作為某1民族的成員或作為某1文化傳統(tǒng)的實踐者所可能遭受的壓迫的自由，依賴于我們所處的社會、機構(gòu)所體現(xiàn)的獨特價值觀念和生活方式。另外，個人的幸福也不能與其所屬的共同文化形式的繁榮分離開來，因為，個人所選擇的對象、追求的幸福均是由這些文化形式提供和構(gòu)成的，這些文化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應(yīng)的。最后，更為重要的是，人類所依附的生活方式或共同文化形式，也即他們作為其成員并從中獲得自己特征的這些共同文化形式，具有內(nèi)在的多元性和排他性的特點。它們可能彼此共存、互相，但卻不能互相混合而同時又不失其作為獨特生活方式的特征。[3]（P101~103）伯林的這些思想明顯帶有社群主義的特征。不過，和社群主義者不同的地方在于，他認為自由和社群形式滿足了人類不同但同樣深刻的需要，它們是能夠而且也是應(yīng)該平衡的。
對于“民族主義”的含義，伯林進行過比較詳細的闡述。他指出，民族主義首先相信人屬于某1個人類群體，而這個群體的生活方式和其他的群體是不同的；構(gòu)成群體的個人的特性是由群體的個性所塑造的，群體的共同歷史、風俗、、記憶、信仰、語言、和宗教表達方式、社會機構(gòu)、生活方式等因素，塑造了人及其他們的目標和價值觀。其次，這種社會生活方式與生物有機體的方式較為相似，它不能由個體或組織隨意形成。它適當所需要的東西構(gòu)成了它的共同目標，這些目標最為高級，在與其它價值發(fā)生沖突的時候，這些最高級的目標就應(yīng)該占據(jù)上風，因為只有這樣才能使這個民族免于墮落和毀滅。再次，民族主義者相信，如果民族的生活是大樹，我就是1片樹葉、1條嫩枝，是生活的大樹給了我生命；所以假使我由于外部的環(huán)境或我自身的剛愎自用而與這種生活分開的話，我就會變得毫無目標，甚至枯萎，最多只剩下曾經(jīng)經(jīng)歷過和興奮過的懷舊記憶。總之，只有按自己民族生活的方式來行動和發(fā)揮作用，并理解這些行動和作用，才能對我過去曾經(jīng)是什么以及我過去的所作所為賦予某種意義和價值。[3]（p106~109）
伯林的這種民族主義與啟蒙運動的人類學是大異其趣的。在啟蒙運動的哲學人類學看來，文化差異性不是人類的本質(zhì)，而是某種短暫的、至少是曇花1現(xiàn)的東西，它僅僅是人類發(fā)展的1個片斷，并沒有構(gòu)成人類本身。而在伯林看來，個體的自我創(chuàng)造總是在共同文化形式的背景下發(fā)生的，因而這些自我創(chuàng)造總是具有特殊的形式，而不是所有人類的遺產(chǎn)。他反對抽象的個人觀念，認為在現(xiàn)實世界中個人都是由其特殊性構(gòu)成的，而構(gòu)成他們的因素中最關(guān)鍵的東西是最偶然的東西，如他們的出生地點和時間，他們的母語和家庭門第、以及特定的文化傳統(tǒng)等。由于強調(diào)文化傳統(tǒng)和個人的特殊性，所以伯林是猶太復(fù)國主義的支持者。不過，他的猶太復(fù)國主義1是與他的自由主義的自治思想相1致，2是他并不否定巴勒斯坦人的許多要求的正義性，3是他也不否認人類1般的和普遍的道德要求的存在。這正如格雷所說，伯林是“1直在努力調(diào)和啟蒙運動的人道主義理想與浪漫主義——包括唯意志論和自治論——觀點之間的矛盾。” [3]（P120）確實，他既反對文化帝國主義，又反對病態(tài)的民族主義；既肯定和維護不能化約的文化多元性與人的歸屬感，又主張應(yīng)有最低限度的基本共識（價值）來維持和平。不過，他批評較多的是文化1元論和與此相關(guān)的文化帝國主義，并把現(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展看作是對文化帝國主義的1種反作用。
1991年，他在接受意大利1位雜志主編的采訪時說道：“我和赫爾德1樣，認為世界主義是空洞的。人們?nèi)舨粚儆谀硞�文化，是無從發(fā)展起來的�！薄�1旦生活方式的多元性被認可了，不能融和的各種不同觀點也就能夠彼此尊重。要用高壓手段把異己成分都掃除，恐怕沒那么容易。”“我活了這么大把年紀，真正有把握料中的就是：人遲早要反叛全體劃—的制度，要反抗所謂的統(tǒng)1解決方案�！薄凹偃缒阏J為這1切將來都會接受1個通用的統(tǒng)1語言，而這統(tǒng)1語言不只是用于學術(shù)事務(wù)或政治、商業(yè)方面，還要用于傳達細膩深刻的情感。那么，你剛才說的情景可能成真：那將不是文化單1，而是文化死亡。我慶幸我不會活到那時候了�！盵5]（P224~226）這幾段話，可以說概括了伯林民族主義的基本思想和用意。
3、伯林的價值多元論對自由主義普遍主義的沖擊
從人類思想的來看，普遍主義并不是自由主義的獨有特征。在整個前資本主義的人類文明史中，人們的思維都多少帶有普遍主義的性質(zhì)，即用基礎(chǔ)主義的把自己認定的原則、價值或生活方式論證成為普遍的和唯1的東西。這1點，在1神論宗教中最為突出。這種普遍主義的思維是歷史上許多沖突特別是宗教沖突的1個根源，或起碼是1個借口。
實際上，自由主義最初就是試圖使人類擺脫這種困境的1種努力。它提出的個人自由理想，就是想把人的終極關(guān)懷、價值偏好以及生活方式留給個人去選擇，并通過普遍性的規(guī)則為每個人平等地劃定能夠讓個人自由選擇的私人空間，來避免人與人之間因價值選擇上的差異而引發(fā)暴力沖突；同時，通過競爭規(guī)則的制定，使私人空間交界處的利益爭奪或沖突能夠維持在1種和平的狀態(tài)之中。從這個角度講，自由主義在1開始就是蘊含著價值多元論預(yù)設(shè)的，只是人們沒有明確系統(tǒng)地闡述罷了。
但是，自由主義在預(yù)設(shè)價值多元的同時，卻發(fā)展出了另1種普遍主義學說，那就是關(guān)于劃定私人空間、解決私域交界處利益沖突的普遍規(guī)則的論證。這種規(guī)則的普遍性要求，既是出于某種先驗的平等理想，也是上述沖突解決方案的技術(shù)性需要。因為，私人空間的劃分，不可能1個1個分別進行，而只能以某種共同的人性或人的需要假設(shè)為基礎(chǔ)，制定適用于所有人的普遍規(guī)則。由于這些規(guī)則被看作是維護和平和繁榮的基本條件，是實現(xiàn)個人自我保存和幸福的基本保障，所以它們被看作是理性的體現(xiàn)或理性
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