本質(zhì)與實(shí)存-西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線
本文嘗試從海德格爾的存在觀出發(fā)，根據(jù)“本質(zhì)先驗(yàn)”之間與“實(shí)存－超驗(yàn)”之問(wèn)的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)來(lái)清理作為形而上學(xué)的實(shí)存的路線。本文認(rèn)為，作為西方形而上學(xué)史上的1條隱線，實(shí)存哲學(xué)的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但后世的闡釋重點(diǎn)多半落在亞里士多德的實(shí)體（本質(zhì)）－范疇論上；至于他的個(gè)體實(shí)現(xiàn)之論，則在中古哲學(xué)中被轉(zhuǎn)化為神性作用－現(xiàn)實(shí)論，并進(jìn)1步在近代哲學(xué)中被納入主體－客體現(xiàn)實(shí)論之中。近世基督教神秘主義思潮中的實(shí)存哲學(xué)傾向未能形成氣候。而自謝林以降，通常所謂的非理性主義哲學(xué)把實(shí)存問(wèn)題與意志、情緒等內(nèi)在因素聯(lián)系在1起，其反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)日益彰現(xiàn)，終于在20世紀(jì)上半葉成就了實(shí)存哲學(xué)－實(shí)存主義主潮。
1、實(shí)存哲學(xué)是1種形而上學(xué)
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其1，在漢語(yǔ)中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是1個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點(diǎn)，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。
與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過(guò)什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)�；薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。
我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”。“實(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來(lái)，“實(shí)存哲學(xué)”可以是1種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁?種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過(guò)是“1般實(shí)存哲學(xué)”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來(lái)了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是10分不當(dāng)?shù)摹?/P>
法國(guó)學(xué)者保羅·富爾基埃把1部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問(wèn)題，或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這1點(diǎn)尤為明顯。
富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問(wèn)題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問(wèn)題在此前從未形成為1個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無(wú)疑地，富爾基埃也正確地看到了1點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問(wèn)題向來(lái)就是1個(gè)等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這1點(diǎn)，海德格爾給出過(guò)如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設(shè)問(wèn)：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問(wèn)代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。
這1問(wèn)聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃1文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的.提問(wèn)方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們起來(lái)的問(wèn)題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來(lái)被稱為quid est，即quidditas，用德文來(lái)說(shuō)就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問(wèn)題，即“本質(zhì)”（essentia）的問(wèn)題�！裁矗嬖凇�、“本質(zhì)”的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。
形而上學(xué)的另1個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問(wèn)題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說(shuō)“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]
無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存”追問(wèn)，都是1種“超越”的追問(wèn)，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問(wèn)“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（das Transzendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問(wèn)“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（das Transzendent）�？梢�(jiàn)，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問(wèn)題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說(shuō)形而上學(xué)的基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-o-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)�！�73】
在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問(wèn)題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問(wèn)題均得到了開(kāi)展；實(shí)際上，任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò)，這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開(kāi)的，而毋寧說(shuō)，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第1個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問(wèn)1直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái)，雖然“什么－存在只不過(guò)是如此（hoti）的1個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示1種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
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2、實(shí)存是個(gè)體－此在論
我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開(kāi)始。追本溯源，亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。如果說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。
我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實(shí)體’與“第2實(shí)體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)1個(gè)主體，也不存在1個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說(shuō)的第2實(shí)體，是指作為屬而包含第1實(shí)體的東西，就像種包含屬1樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第2實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說(shuō)了，意思10分顯豁：“第1實(shí)體”是個(gè)體，“第2實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說(shuō)的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的，也不是在1個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來(lái)的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第2位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來(lái)具體的這樣1個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來(lái)說(shuō)，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第2位的在場(chǎng)者指的是這樣1些在場(chǎng)者：諸如‘人’（1般）以及‘動(dòng)物’（1般）”。[12]
兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過(guò)這幾個(gè)基本詞語(yǔ)的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意�，F(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來(lái)譯解，按我們的理解，就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場(chǎng)者”與“第2位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：1是在“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hoti estin）、“實(shí)存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性�！皞�(gè)體、這個(gè)”（tode ti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）來(lái)理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相”（idea）來(lái)規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語(yǔ)，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。
在我們常見(jiàn)的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過(guò)1個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來(lái)，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。
海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：1是“”（physis）的在場(chǎng)方式，2是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來(lái)展開(kāi)討論。如果從“制作”方面來(lái)了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來(lái)是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說(shuō)這并不是”作品”（ergon）的希臘意義�！白髌贰保╡rgon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著1種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場(chǎng)化的方式，只不過(guò)它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說(shuō)，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開(kāi)啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存”（existentia 對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過(guò)，這種思想后來(lái)未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來(lái)了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。
3、實(shí)存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存的第1個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語(yǔ)ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第1在場(chǎng)”（prote ousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)1步，亞里士多德把“第1在場(chǎng)”（prote onsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個(gè)體存在者”（tode ti on）的“在場(chǎng)”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。
在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來(lái)看只不過(guò)是1種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了�！皩�(shí)現(xiàn)”（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開(kāi)，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象�！艾F(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見(jiàn)在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。
與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過(guò)程。這是1個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺(jué)”（percipere），也就是說(shuō)，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了。【76】
雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“
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【本質(zhì)與實(shí)存-西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線】相關(guān)文章：