義理學(xué)視閾：戴震對(duì)元?dú)庹撍枷氲年U發(fā)

　　

引 子

眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)的基本精神是關(guān)注哲學(xué)、哲學(xué)和人生哲學(xué)，但不容否認(rèn)的是，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從來沒有放棄對(duì)外在自然現(xiàn)象的追求和探索。這種追求和探索的重要表現(xiàn)形態(tài)之一就是在探索世界物質(zhì)本原的過程中，提出并發(fā)展了一門相對(duì)比較完整的學(xué)說 ── “元?dú)狻崩碚�。元�(dú)饫碚撜J(rèn)為：宇宙間的萬事萬物都是由“氣”氤蘊(yùn)和合而成，“氣”稀微無形，雖視之不見，卻彌漫宇宙空間；元?dú)馓幱诓煌５倪\(yùn)動(dòng)狀態(tài)中，它聚生而成萬物，萬物又離散而為元?dú)�。由于元�(dú)庵嘘庩杻煞N屬性的矛盾沖突，從而構(gòu)成了宇宙萬物及其運(yùn)動(dòng)的多樣性。在戴震以前，對(duì)元?dú)饫碚摰倪@一思想特征，已有許多思想家做了大量不懈的努力，如荀子認(rèn)為自然萬物都是由統(tǒng)一的“氣”所構(gòu)成的，王充、柳宗元、劉禹錫等人都相繼提出了自己的“元?dú)庾匀徽摗彼枷�。張載、羅欽順、王廷相等人，更是進(jìn)一步發(fā)展了元?dú)庹摚�使其更加系統(tǒng)和完善。但真正完成這一任務(wù)的是明清之際的思想家王夫之。王夫之在更高的理論思維水平上，繼承了羅欽順、王廷相等人的氣學(xué)思想，提出了氣先理后、氣為本體、氣即實(shí)有等觀點(diǎn)，全面系統(tǒng)地解決了理氣、道器問題，成為中國(guó)古代唯物主義思想之集大成者。可以說，在宇宙本體論方面，戴震并沒有比王夫之提供更多新的內(nèi)容。戴震元?dú)獗倔w論學(xué)說不同于以往“氣本論”的價(jià)值和意義就在于他全面繼承了自羅欽順、王廷相、王夫之以來元?dú)獗倔w論的學(xué)說，試圖以訓(xùn)詁考據(jù)為手段，通過嚴(yán)密細(xì)致的推理方法，打破了程朱賴以存在的“天理”基礎(chǔ)，并引入了明清以來實(shí)學(xué)思潮中的“實(shí)體”觀念，提出了“陰陽五行，道之實(shí)體”的思想，把其元?dú)庹摻��?gòu)在了堅(jiān)實(shí)的“實(shí)體實(shí)事”基礎(chǔ)之上，構(gòu)筑了形態(tài)完備的元?dú)鈱?shí)體思想。戴震的元?dú)鈱?shí)體思想是由氣、道、理邏輯地構(gòu)成的，下面筆者通過對(duì)氣、理、道的分析來闡釋戴震的元?dú)鈱?shí)體思想。

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“氣”的本原特性及存在的兩種形態(tài)

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戴震是在繼承以往思想家關(guān)于元?dú)馑枷爰皩?duì)理學(xué)“理本論”進(jìn)行全面批判的基礎(chǔ)上確立其元?dú)鈱?shí)體思想的。戴震明確指出，“陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊�！盵①] “氣”是宇宙萬物、人生的唯一物質(zhì)實(shí)體和本原。如果戴震僅僅停留在對(duì)“氣”為萬物本原現(xiàn)象的描述上，則無任何新意可言。在這個(gè)問題上，戴震借助當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新研究成果，對(duì)“氣”產(chǎn)生萬事萬物的矛盾運(yùn)動(dòng)過程及其內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律進(jìn)行了深入細(xì)致的剖析。在戴震看來，原始之氣分化為陰陽二氣，陰陽二氣內(nèi)部相互摩蕩、相互雜糅，從而演化出宇宙萬物與人類社會(huì)，這就是戴震所說的“在氣化……則陰陽五行，雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同�！盵②]不但宇宙萬物與人類社會(huì)由陰陽二氣演化而來，就連“飛潛動(dòng)植”乃至一切生物界皆為陰陽二氣矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。

戴震對(duì)世界存在的本原做了多層次的探討。一是認(rèn)為“氣”是人與萬物產(chǎn)生的根源，這就是他所說的“氣化生人生物”，[③] “人物分于氣化，各成其性”；[④]二是認(rèn)為陰陽五行的運(yùn)動(dòng)變化是人與萬物產(chǎn)生的根源，這就是他所說的“人物生生，本五行、陰陽”，[⑤] “就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉”；[⑥]三是認(rèn)為“天道”是人與萬物產(chǎn)生的根源，“由天道以有人物�！盵⑦] “人物咸本于天道”；[⑧]四是把“天地”看作是人與萬物產(chǎn)生的根源，即他所說的“有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性”，[⑨] “人物受形于天地”。 “人之生也，稟天地之氣�！盵⑩]除以上四種提法外，戴震有時(shí)還把“太極”視為人與萬物產(chǎn)生的根源，以為人與萬物“莫不會(huì)歸于此”。通過以上引述可以看出，盡管戴震在不同時(shí)期的義理論著中對(duì)宇宙—社會(huì)的生成從不同側(cè)面進(jìn)行了描述，但終其根本，“氣”與“陰陽五行”居于核心地位。“氣”與其他幾種生成萬物的本原來說，并不是同一層面上的關(guān)系，戴震之所以在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)宇宙—社會(huì)生原的多樣性，目的就在于說明宇宙萬物、社會(huì)人生產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)而已。在戴震看來，它們之間的關(guān)系是一種體用關(guān)系，是物質(zhì)實(shí)體與物質(zhì)屬性、存在方式的關(guān)系。他說：“陰陽五行，道之實(shí)體也�！盵11] “謂之氣者，指其實(shí)體之名；謂之道者，指其流行之名�！盵12]戴震非常明確地指出了“氣”與“陰陽五行”是“實(shí)體”，而“道”不過是實(shí)體的一種功用而已。

“氣”為萬物存在之本原，在這一點(diǎn)上，戴震繼承和發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)的“氣本論”思想。戴震還認(rèn)為，宋儒把“氣”分作“形而上”、“形而下”實(shí)乃大謬。所謂“形而上”、“形而下”并非截然兩分的兩種存在體，只不過是氣化流行過程中不同的形態(tài)，是一種物質(zhì)存在的表現(xiàn)形式而已，具體說就是：“形而上”是指陰陽五行之氣未成形質(zhì)以前，“形而下” 是指陰陽五行之氣已成形質(zhì)以后。對(duì)此，戴震有更詳細(xì)的說明，“陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也�！盵13]陰陽五行之“氣”不但是氣化流行的過程，而且還是生成萬物及其差異性的根據(jù)。他說：“陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。”[14] “是以人物生生，本五行陰陽，征為形色。其得之也，偏全厚薄，勝負(fù)雜糅，能否精粗，清濁昏明，煩煩員員，氣衍類滋，廣博襲僢，閎炬瑣微，形以是形，色以是色，成分于道。”[15] “天地間百物生生，無非推本陰陽�！盵16] “論形氣，則氣為形之本。”[17]因此，戴震之所謂“氣”，就同時(shí)具有了自然本體論和自然生成論的雙重特性。

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陰陽五行即道之實(shí)體

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“道”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中是表征著最高層次的概念范疇。在程朱那里，“道”等同于“理”、“天理”，是先世界萬物而存在的精神本體。戴震要批判程朱理學(xué)，首先就要瓦解理學(xué)本體論之基礎(chǔ)；戴震作為中國(guó)傳統(tǒng)的最后一個(gè)重要代表人物，也必須沿用傳統(tǒng)的概念范疇而做新的闡釋。氣、道、理三個(gè)傳統(tǒng)的概念范疇被戴震納入了其天道思想系統(tǒng)中，成為支撐其元?dú)馑枷氲幕�礎(chǔ)和構(gòu)架。在戴震的話語中，“道”被分為“天道”與“人道”， 盡管在《孟子字義疏證》中，戴震把“天道”（四條）與“道”（四條）分列， 但無論“天道”還是“人道”都不是宋儒所謂的超驗(yàn)的精神本體，而是天下一“氣”的形之前、形之后的發(fā)展演化階段，并不是截然分開的，“道”在戴震那里具有雙重的含義�！暗烙刑斓�、人道。天道以天地之化言也，人道以人倫日用言也。是故在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道�！盵18] “語道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見，……語道于人，人倫日用，咸道之實(shí)事�！盵19]“但在“天道”層面上，由于“道”與“天道”在內(nèi)涵上有互相重疊的部分，戴震常常在使用上不加區(qū)別，喻指同一個(gè)概念。他說：“上之原于陰陽五行，所謂天道也�！盵20] “故在天為道，在人為性，而見于日用事為為人道�！薄瓣庩栁逍�，道之實(shí)體也�！盵21] “陰陽五行，天道之實(shí)體也�！盵22]因此，本文在敘述戴震的元?dú)鈱?shí)體思想時(shí)，“道”、“天道”是作為同一個(gè)概念使用的。

; “道”的實(shí)體即陰陽五行可以說是戴震義理思想的邏輯起點(diǎn)，無論是人性，還是人道，最終都以“道”作為價(jià)值源頭和價(jià)值終極�！叭说辣居谛裕�而性原于天道。”[23]在中國(guó)思想史上，“道”之觀念由來已久，貫穿于整個(gè)中國(guó)思想發(fā)展的始終。張立文先生把“道”的涵義概

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　　括為七種，認(rèn)為“道”在不同時(shí)期不同學(xué)派中具有不同的內(nèi)涵和含義。[24]戴震借用傳統(tǒng)的“陰陽五行”概念，并引入明清以來實(shí)學(xué)思潮的“實(shí)體”觀念，從與程朱相對(duì)立的角度把這些思想納入其“天道”系統(tǒng)中，從而徹底改造了傳統(tǒng)的“天道”思想�！疤斓馈彼枷朐诖髡鸬牧x理思想系統(tǒng)中從而具有了終極的價(jià)值意義所在。戴震對(duì)“天道”思想的重新詮釋和定位破除了程朱附加于其上的種種虛幻不實(shí)的謬說，以“陰陽五行”、“實(shí)體實(shí)事”等對(duì)“天道”的規(guī)定和闡釋恢復(fù)了“天道”思想的本來面目，成為一種與程朱理學(xué)相對(duì)立的新的“天道”觀念。戴震在其義理論著中多次闡明過這一思想，提出了一系列最基本的命題。如“道其實(shí)體也�！盵25] “語道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見�！盵26]還說：“天道，陰陽五行而已矣�！盵27]目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)戴震關(guān)于“天道”的思想，主要有兩種代表性的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，戴震所謂“天道”在本質(zhì)上與“理”是一致的，“只是關(guān)于客觀事物的必然性、規(guī)律性及其本質(zhì)屬性的抽象形式的概念”，具體說就是“道主統(tǒng)，理主分。”[28]這種觀點(diǎn)表明了戴震所謂的“道”即是“理”；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為戴震所謂的“天道”是指物質(zhì)實(shí)體，“道就是氣化流行，就是陰陽五行。”[29]這兩種觀點(diǎn)從兩個(gè)側(cè)面概括了戴震“天道”所具有的最一般的內(nèi)涵和特征。

戴震元?dú)鈱?shí)體思想的第一個(gè)顯著特征就是“道之實(shí)體即陰陽五行”。戴震在批判了理學(xué)超驗(yàn)本體論的同時(shí)，認(rèn)為“道”不是空漠虛無的，它的實(shí)體即陰陽五行，陰陽五行是天地萬物的本體。戴震說：“就……萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！”[30]戴震在這里強(qiáng)調(diào)的是，萬物是由“氣化”形成的，“氣”、“陰陽”才是世界萬物存在的本原�！疤煜挛┮槐荆瑹o所外”，還說：“天地間百物生生，無非推本陰陽”。[31] “陰陽五行，道之實(shí)體也。”“道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道�！盵32]戴震所謂“實(shí)體”在乾嘉學(xué)者用語中是指自然的天體，戴震把這一概念轉(zhuǎn)化為一種用語，即泛指天地萬物存在的最原始的基礎(chǔ)。戴震的這種觀點(diǎn)來自于先秦的一些說法，如的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。[33]在戴震之前，王廷相就曾把“實(shí)體”作為構(gòu)成世界萬物的最基本元素，他說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化之實(shí)體也”。[34]這樣，戴震就在改造理學(xué)“道”的基礎(chǔ)上，把陰陽五行作為“道”的實(shí)體。戴震還說：“語道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見”，“道，指其實(shí)體實(shí)事之名”。[35] “道”不再是超乎萬物之上的精神實(shí)體，而是陰陽五行、實(shí)體實(shí)事，是一個(gè)生生不息、“氣化”的過程即物質(zhì)生成、運(yùn)動(dòng)變化的過程，“道即陰陽氣化”，而并非在“陰陽氣化”之上另有一個(gè)所謂的生氣生物的“道”。對(duì)于“氣”產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)和變化的過程，戴震認(rèn)為，由于“陰陽五行，運(yùn)而不已”， 陰陽五行之氣相摩相蕩，雜糅萬變，衍生出了千差萬別的萬事萬物及人類。戴震還認(rèn)為，萬物在成形質(zhì)之前稱為“道”，成形質(zhì)之后稱為“器”�！靶钨|(zhì)前”、“ 形質(zhì)后”并非如程朱所言是截然分開的，而是氣化流行的兩種不同形態(tài)、不同階段而已。戴震的這一觀點(diǎn)，并非獨(dú)創(chuàng)，而是對(duì)《周易》“形而上者之謂道，形而下者之謂器”所做的解釋。戴震做出了與程朱完全不同的結(jié)論，他說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……古人言辭，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下；……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)�！�…形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后”。[36]戴震批駁了程朱“所謂一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之謂也”的說法，認(rèn)為“《六經(jīng)》、孔、孟之書不聞理氣之辨，而后儒創(chuàng)言之”，程朱“以陰陽屬形而下，實(shí)失道之名義也�！盵37]戴震的看法在價(jià)值取向上是與原始的精神相吻合的。

道為氣化流行，生生不息

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戴震元?dú)鈱?shí)體思想的另一個(gè)突出特征就是關(guān)于“氣化流行，生生不息”的思想。氣化流行的思想在張載、王夫之思想中已有過明確的表述。張載、王夫之通過對(duì)《周易》“一陰一陽之謂道”的新闡釋，提出了“由氣化，有道之名”[38]、“氣化者，氣之化也”[39]等命題，對(duì)宋明思想家，戴震惟獨(dú)對(duì)張載的思想大加贊賞，認(rèn)為“獨(dú)張子之說，可以分別錄之，如言‘由氣化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有漸為化，合一不測(cè)為神’，此數(shù)語者，圣人復(fù)起，無以易也。”[40]足見戴震對(duì)張載之說的認(rèn)可程度。戴震認(rèn)為，道是氣化流行，生生不息的運(yùn)動(dòng)過程，“道，即陰陽氣化”；“氣化流行，生生不息，是故謂之道�！兑住吩唬骸�一陰一陽之謂道’�！逗榉丁罚骸�五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’。行亦道之通稱�！盵41]戴震還說：“謂之氣者，指其實(shí)體之名；謂之道者，指其流行之名。”[42] “主其流行言，則曰道�！盵43] “一陰一陽，流行不已，夫是之為道而已�！盵44]從“氣”與“道”的關(guān)系而言，戴震明確提出了“氣化即道”的思想。戴震認(rèn)為，“道，即陰陽氣化。”[45]換言之，“道”即“氣”、“化”之統(tǒng)一�！皻狻本鸵辉�本體言，“化”就萬物生成言。關(guān)于這一層意思，戴震還用另一句話——“道恒賅理氣”來表述，“理”、“氣”皆為“道”所賅括。關(guān)于道與氣，戴震還用“氣之體與道之化”來闡述，即戴震所說的“氣言其體，道言其化�！薄爸^之氣者，指其實(shí)體之名；“謂之道者，指其流行之名�！盵46]戴震在談及物質(zhì)實(shí)體時(shí)，多用“氣化”、“陰陽五行”等提法。戴震論“氣”，常用“氣稟”、“精氣”等表述物質(zhì)存在的不同形態(tài)；而“道”則是“主其流行”而言的，是就其物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)而言的�！皻狻眱�(nèi)部雜糅萬變，永恒變化，而“道”是對(duì)“氣”運(yùn)動(dòng)變化過程的概括，是“氣”自身所具有的根本屬性。戴震強(qiáng)調(diào)的是：氣是實(shí)體，而道是氣化流行；當(dāng)戴震說“陰陽五行，道之實(shí)體”時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是：道是實(shí)體�？梢姡�戴震所謂的“道”是實(shí)體與運(yùn)動(dòng)形式的內(nèi)在統(tǒng)一。所以，戴震強(qiáng)調(diào)“道”是宇宙萬物運(yùn)動(dòng)變化的過程，即所謂“道，言乎化之不已也�！盵47] “道之實(shí)體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣。”[48]道不但是“流行不已”，而且還“生生不息�！贝髡鹩袝r(shí)把道“生生不息”的特性稱之為“天德”。這兩句并列的話，主要是為了強(qiáng)調(diào)“道”所具有的內(nèi)在特性。戴震還說：“盈天地之間，道，其體也；陰陽，其徒也；日月星，其運(yùn)行而寒暑晝夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而終始也。生生者，化之原；生生而條理者，化之流。”[49]就是說，道不但是萬事萬物的本體，它不能超越具體事物而存在，同時(shí)，道又通過“流行不已，生生不息，”使自身作為最高的本體得以展現(xiàn)，從而為戴震從自然領(lǐng)域通過“性”這一中介過渡到社會(huì)領(lǐng)域?qū)ふ业搅俗罱K的價(jià)值源頭。

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理的三項(xiàng)基本價(jià)值規(guī)定

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戴震與程朱都把“理”作為其思想的核心，但戴震所謂“理”與程朱所謂“理”截然不同。近代著名經(jīng)學(xué)家皮錫瑞曾經(jīng)說過：“戴震作《原善》、《孟子字義疏證》，雖與朱子說抵牾，亦只是爭(zhēng)辯一個(gè)理字�！盵50]可見“理”在戴震思想中所具有的重要地位。由于戴震的義理之學(xué)中有天道系統(tǒng)與人道系統(tǒng)的存在，所以，“理”在不同的系統(tǒng)形態(tài)中便有不同的內(nèi)涵規(guī)定：在天道系統(tǒng)中，主要表現(xiàn)為道與理、理與氣的關(guān)系；在人道系統(tǒng)中，主要表現(xiàn)為理與欲的關(guān)系。而道理、理氣、理欲關(guān)系如何正是戴震與程朱理學(xué)矛盾的焦點(diǎn)，也是戴震與程朱理學(xué)的根本分歧所在�？梢哉f，戴震對(duì)“理”的闡述實(shí)際上是完成了一個(gè)否定之

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　　否定的過程。戴震反對(duì)程朱把所謂“理”看作是“如有物焉，得于天而具于心”，從自然的層面、的層面和人倫的層面把“理”還原回歸到萬事萬物之中、人倫日用之中以及血?dú)庑闹�之中。也就是說，戴震把程朱之所謂“理”從虛無縹緲的空中拉回到了現(xiàn)實(shí)之中，使“理”有了堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)說，相對(duì)于程朱之“虛”而言，戴震對(duì)“理”的詮釋則是使“理”有了“實(shí)”的基礎(chǔ)。但戴震沒有停留在把“理”拉回到“實(shí)”的層面，而是仍然借用“理”這一概念，對(duì)“理”做了不同于程朱的新的詮釋，也就是說，戴震在批判程朱“理本論”思想的同時(shí)，把程朱的最高范疇——“理”——還原為了事物的條理、分理及不易之則。（1）“理為分理”。朱熹認(rèn)為“理”是天地萬物的主宰，即使是天地萬物山河大地都沉陷了，“理”還照樣存在，“理”是永恒的超時(shí)空的絕對(duì)存在和精神實(shí)體。戴震卻以為朱熹所言大謬不然。他以為，“理”不是超時(shí)空的絕對(duì)存在和精神實(shí)體，而是事物之間所具有的特殊規(guī)定性�！袄怼本痛嬖谟谑挛镏�中，離開事物，“理”就不復(fù)存在。這是戴震為“理”所做的第一項(xiàng)價(jià)值規(guī)定。他說：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理�！盵51]就是說，“理”是對(duì)事物內(nèi)在規(guī)定性的區(qū)分與把握，是事物之間相互區(qū)別的根本標(biāo)志，因此，明“理”就是明其區(qū)分�！霸谖镏�質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理。”[52]如植物之“理”、動(dòng)物之“理”。若不明理，就會(huì)陷入“疑似而生惑”的迷亂境地。戴震提出的“理即分理”的思想是他的一大貢獻(xiàn)，他認(rèn)為每一具體事物都具有特殊的規(guī)律，為人們從事科學(xué)研究提供了深厚的理論基礎(chǔ)。（2）“理為條理”。 戴震還指出，“理”還具有第二項(xiàng)價(jià)值規(guī)定，那就是“理為條理”。他說：“在物之質(zhì)，皆有文理�！�…蓋氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理�！薄皸l理”乃“有條不紊”之義。“理為條理”是“理為分理”的延伸，換言之，事物之間內(nèi)在規(guī)定性的區(qū)分必然表現(xiàn)為各事物之間有其存在、演進(jìn)之秩序和關(guān)聯(lián)，這種事物存在、演進(jìn)之秩序和關(guān)聯(lián)，戴震稱之為“條理�！贝髡鹫f：“得其分則有條而不紊，謂之條理�！盵53]戴震還以植物、動(dòng)物為例來說明“理為條理”的道理。關(guān)于這一點(diǎn)，張立文先生在《戴震》一書中做了非常詳細(xì)的解說。[54]（3）“理為不易之則”。 最后，戴震還指出，“理”還具有第三項(xiàng)價(jià)值規(guī)定，那就是“理為不易之則”。他說：“天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰：‘有物有則’是也。物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純粹中正之名�！盵55] “分之，各有其不易之則，名曰理�！盵56]一切客觀存在之物即“物”；一切必然不可易之則即“則”。 “舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣！……故有物必有則。”[57]凡“則”即求諸“物”，凡“理”即求諸“事”，戴震把“理”的“不易之則”置于“實(shí)體實(shí)事”之中，以為“非事物之外別有理義也”，這樣便與程朱“離事物而求理”的做法區(qū)別了開來。

戴震對(duì)“理”做了最基本的價(jià)值規(guī)定后，從理氣論的角度闡明了自己的立場(chǎng)。理氣關(guān)系是宋明以來各家各派在宇宙自然觀方面所爭(zhēng)論的主要焦點(diǎn)之一。宋明理學(xué)家在理氣關(guān)系問題上，皆主張“理先氣后”、“理能生氣”， 二程說：“有理則有氣�！盵58]朱熹說：“有是理便有是氣，但理是本”，“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地�！盵59]并把這一問題延伸到道與器、太極與陰陽等的爭(zhēng)論中。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也�！盵60]在程朱看來，道器關(guān)系如同理氣關(guān)系一樣，道即是理，是世界萬物生成的本原，器即是氣，是構(gòu)成世界萬物的。與程朱理學(xué)不同，宋明以來的唯物主義思想家對(duì)理氣、道器關(guān)系都做了程度不同的正確闡述。張載針對(duì)“理本論”觀點(diǎn)，提出了“太虛即氣”的思想。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛�！盵61]王夫之在繼承張載唯物主義思想的基礎(chǔ)上，對(duì)理氣、道器關(guān)系做了更深刻更完備的說明。在理氣關(guān)系上，王夫之提出了“理在氣中”、“氣外更無虛托孤立之理”的思想，在道器關(guān)系上，提出了“天下惟器”、“無其器則無其道”的思想。戴震在繼承了張載、王夫之關(guān)于理氣、道器方面的思想，對(duì)理、氣范疇以及它們之間的關(guān)系做了新的闡發(fā)。戴震承認(rèn)有客觀之理，此理并非自然界的實(shí)體，但卻為自然界的實(shí)體所遵循。理為氣之理。馮友蘭對(duì)此評(píng)價(jià)說：“道學(xué)家所講的理，有自然規(guī)律和規(guī)律的雙重意義，這在他們是混而不分的。戴震所講的理也有雙重意義，他在一定程度上作出了應(yīng)有的分別�！盵62]

余 論

通過以上對(duì)戴震元?dú)鈱?shí)體思想的敘述，我們對(duì)戴震的元?dú)鈱?shí)體思想有了一個(gè)總體的把握�；蛟S人們會(huì)有這樣一種感覺，似乎曾引起社會(huì)廣泛關(guān)注并最終確立戴震在中國(guó)思想史上重要地位的義理之學(xué)不過是一些形而上的“概念游戲”而已，似乎并無什么獨(dú)特之處。其實(shí)不然。戴震義理之學(xué)是在批判程朱理學(xué)的過程中逐步形成、發(fā)展和完善起來的。戴震要真正從理論上徹底揭穿理學(xué)之本質(zhì)，從方法論上揭露理學(xué)雜襲釋老而背離孔孟的面目，使之根基傾覆，必須要做到釜底抽薪，而不是隔靴搔癢。而批判理學(xué)立論之基礎(chǔ)則是所有問題的先決條件，否則，其余問題便無從論及，這是一方面；另一方面，戴震的義理之學(xué)是一個(gè)關(guān)于“天道——性——人道”的嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)體系，戴震論天道，論元?dú)鈱?shí)體，并不是最終目的，其目的就在于通過“天道”過渡到其義理之學(xué)的核心部分——“性與人道”，因?yàn)椤叭宋镏�性，咸分于道”。因此，戴震�?duì)元?dú)鈱?shí)體思想的敘述是十分重要的，充分表明了他對(duì)世界的基本立場(chǎng)、基本看法，為他在“性與人道”問題上的一系列具有科學(xué)精神和啟蒙意義的認(rèn)識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。

[①] 戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。

[②] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第90頁。

[③] 戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第191頁。

[④] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。

[⑤] 戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。

[⑥] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第87頁。

[⑦] 戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。

[⑧] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。

[⑨] 戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

[⑩] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。

[11] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。

[12] 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。

[13] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。

[14] 戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。

[15] 戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。

[16] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。

[17] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第96頁。

[18] 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995

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　　年版，第37—38頁。

[19] 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。

[20] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第103頁。

[21] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。

[22] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。

[23] 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。

[24] 參見張立文：《戴震》，東大出版公司1990年版，第93—99頁。

[25] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。

[26] 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。

[27] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第95頁。

[28] 肖萐父、李錦全：《史》，下卷，人民出版社1982年版，第283頁。

[29] 任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)史》，第四卷，人民出版社1963年版，第111頁。

[30] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第87頁。

[31] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。

[32] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。

[33] 《》四十二章，陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》中華書局1984年版，第232頁。

[34]; 《王廷相集》，中華書局1992年版，第753頁。

[35]; 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。

[36]; 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。

[37]; 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176—177頁。

[38]; 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第9頁。

[39]; 王夫之：《張子正蒙注》卷一。

[40]; 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。

[41]; 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。

[42]; 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。

[43]; 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。

[44]; 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第83頁。

[45]; 戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第356頁。

[46] 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。

[47] 戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第7頁。

[48] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。

[49] 戴震：《法象論》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第477頁。

[50] 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)》，中華書局1959年版，第313頁。

[51] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。

[52] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。

[53] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。

[54] 參見張立文：《戴震》，東大圖書公司1991年版，第120—123頁。

[55] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第164頁。

[56] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第153頁。

[57] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第89頁。

[58]《二程集·經(jīng)說》卷一，中華書局1981年版，第1030頁。

[59] 黎靖德編：《朱子語類》卷一，中華書局1986年版，第1頁。

[60] 王云五主編：《朱子文集·答黃道夫書》，商務(wù)印書館1936年版，第216頁。

[61] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》中華書局1978年版，第7頁。;

[62] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第六冊(cè)，人民出版社1989年版，第37—38頁。

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