科耶夫與隡義德的《東方學(xué)》

時(shí)間：2024-06-30 17:59:08 文學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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科耶夫與隡義德的《東方學(xué)》

　　引言

　　本論文嘗試從黑格爾專(zhuān)家科耶夫（AlexandreVladimirovitchKojevnikov，簡(jiǎn)稱(chēng)Kojeve，1902-1968）的「主人－奴隸辯證法」來(lái)解讀愛(ài)德華·薩義德（有譯作薩依德、賽義德等）（EdwardW.Said，1935-2003）的《東方學(xué)》（Orientalism），進(jìn)而揭示薩氏作《東方學(xué)》的意圖（intentions）。

　　一科耶夫的「主人－奴隸辯證法」

　　科氏重要之處在于揭示了西方性的邏輯和最終的結(jié)果。他從黑格爾的「主人－奴隸關(guān)系辯證法」（master-slavedialectic）入手，指出現(xiàn)代性的基本邏輯（或說(shuō)動(dòng)力）是「爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)」，也就是所謂的「承認(rèn)的」1。

　　科氏認(rèn)為，原初的人與動(dòng)物為了生存具有同樣的生物學(xué)上的欲望，如吃渴的欲望，然而后來(lái)人類(lèi)出從生物學(xué)角度來(lái)看沒(méi)有價(jià)值的欲望，如愛(ài)情、贊賞、榮譽(yù)等等，這些欲望說(shuō)到底是一種要求被承認(rèn)的欲望：承認(rèn)其存在及價(jià)值。由此，真正的人性立足于對(duì)承認(rèn)的欲望而否定其作為既定的、的或動(dòng)物性之存在性。職是之故，中的人總渴望其特殊性的存在被普遍承認(rèn)為一種絕對(duì)的價(jià)值，渴望成為在同類(lèi)中具有普遍價(jià)值的惟一者。然而，為了獲得這種承認(rèn)，人類(lèi)無(wú)可避免地會(huì)產(chǎn)生出斗爭(zhēng)，而正是斗爭(zhēng)構(gòu)成了人類(lèi)的歷史，可以說(shuō)，是承認(rèn)構(gòu)成了人類(lèi)的歷史。

　　按科氏的臆想，人類(lèi)的歷史是這樣的：起初，為了獲得承認(rèn)，人與人之間的關(guān)系進(jìn)入了敵人般的狀態(tài)，因?yàn)槿丝偸窍氡凰腥顺姓J(rèn)，卻反過(guò)來(lái)又不想承認(rèn)他人。那么，要求單邊承認(rèn)的欲望就會(huì)激發(fā)起斗爭(zhēng)，要求對(duì)方承認(rèn)自己，臣服于自己的卻下。結(jié)果是，總有些人勝利，有些人則戰(zhàn)敗。戰(zhàn)勝的當(dāng)了主人（master,thedominantSelf），戰(zhàn)敗的成了奴隸（slave,thesubordinateOther）。如此的主奴關(guān)系不僅拉開(kāi)了人類(lèi)歷史的序幕，而且還是世界歷史前進(jìn)的動(dòng)力。國(guó)家正是源于進(jìn)行集體戰(zhàn)斗中勝利者的相互承認(rèn)，亦即勝利者之間互相承認(rèn)對(duì)方為主人，而不會(huì)互相開(kāi)戰(zhàn)，他們之間的地位是平等的。政治領(lǐng)袖是主人們中承認(rèn)的權(quán)威，領(lǐng)導(dǎo)主人們獲得其他國(guó)家對(duì)他們的國(guó)家之承認(rèn)的滿足，然而主人們并不因而成為領(lǐng)袖的奴隸�？剖弦舱J(rèn)為，為承認(rèn)而戰(zhàn)的結(jié)果構(gòu)筑起具有性的實(shí)體，人類(lèi)的社會(huì)形態(tài)如意識(shí)形態(tài)、政制、法律等都是這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)物。這些產(chǎn)物是用來(lái)承認(rèn)勝利者對(duì)其勝利品擁有的「權(quán)利」。例如，在丈夫和妻子的關(guān)系上，在追求承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束后，丈夫被創(chuàng)造為所有者，而合法妻子則被創(chuàng)造為法定的財(cái)產(chǎn)。

　　科氏認(rèn)為，在主奴的關(guān)系中，奴隸是我們了解歷史的關(guān)鍵者。當(dāng)主奴關(guān)系確定以后，主人必然迫使奴隸勞役改造自然世界，從而創(chuàng)造了技術(shù)世界，人類(lèi)也因而與自然對(duì)立起來(lái)；主人也迫使奴隸改造其人性，借著意識(shí)形態(tài)改變其人生的態(tài)度、信念及生活方式，以致奴隸失去了作為人的本性。然而，奴隸在改造自然和轉(zhuǎn)化世界的過(guò)程中，明白到自己有改變事物及扭轉(zhuǎn)自己失去的人性的能力。由于奴隸活在一個(gè)自己沒(méi)有被承認(rèn)，因此也沒(méi)有得到滿足的世界，于是奴隸一方面建構(gòu)自己的話語(yǔ)來(lái)批判及否定它，另一方面企圖通過(guò)構(gòu)造技術(shù)、和宗教的想象的理想的世界來(lái)贏回自己失去的人性及自由。奴隸千方百計(jì)地讓主人們承認(rèn)他，試圖像主人那樣去壓迫自己的主子，以致出現(xiàn)連翻的血腥革命。

　　從科氏的思想來(lái)看，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯或動(dòng)力就是一場(chǎng)奴隸（即一切在民族、種族、階級(jí)、性別等上被逼迫的人）爭(zhēng)取自己失去的人性及爭(zhēng)取被「承認(rèn)」為平等自由者的歷史。按科氏的構(gòu)想，一旦全人類(lèi)之間被承認(rèn)的欲望得到滿足，即承認(rèn)所有的人都是平等及自由的，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)「普世同質(zhì)的國(guó)家」（theuniversalandhomogeneousstate），亦即是說(shuō)，現(xiàn)代性最終的結(jié)果將會(huì)實(shí)現(xiàn)一個(gè)普世同質(zhì)的國(guó)家2。人類(lèi)千百年為了承認(rèn)的滿足之勞役與斗爭(zhēng)史最終將會(huì)指向的是一個(gè)普世同質(zhì)的國(guó)家，而所謂的同質(zhì)性也就是平等。缺少同質(zhì)性就會(huì)為種族、階級(jí)、性別的區(qū)別留下空間；缺少普世性就意味著仍有可能出現(xiàn)黨派、宗教、民族、國(guó)與國(guó)、內(nèi)戰(zhàn)的斗爭(zhēng)。普世同性的國(guó)家是一個(gè)具有超民族、超政治的世界憲政的「全球」國(guó)家，其中每人都有意識(shí)地知道及實(shí)踐每人所有的平等的尊嚴(yán)，其中也再?zèng)]有集體的不滿，因?yàn)樗腥硕汲姓J(rèn)每人是平等與自由者。一言以蔽之，每人都完全意識(shí)到已被充分地承認(rèn)，得到了最徹底的被承認(rèn)的滿足。這時(shí)人們?cè)俨恍枰M(jìn)行任何的顛覆活動(dòng)，然而盡管藝術(shù)、、娛樂(lè)、發(fā)明等仍然會(huì)繼續(xù)下去，但人卻無(wú)意義地活著，所謂無(wú)意義是由于人再不必為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)，亦即是說(shuō)，人類(lèi)最終返回到最初沒(méi)有承認(rèn)欲望的動(dòng)物性狀態(tài)。這就是人類(lèi)歷史的終結(jié)3。

　　法國(guó)后現(xiàn)代就是在理念上回應(yīng)、反對(duì)或抵制這種現(xiàn)代性的邏輯及其最終的結(jié)果。例如巴塔耶（GeorgesBataille）就力圖阻擋普世同質(zhì)國(guó)家的降臨，企圖保持人類(lèi)在歷史終結(jié)后將失去的活力和沖勁。后來(lái)，傅柯（MichelFoucault）4也加入反對(duì)科氏的行列，同樣要重拾人因普世同性國(guó)家的出現(xiàn)而失去活力與沖勁及維護(hù)人的自由與人性。日后的德里達(dá)（JacquesDerrida）5沿著巴塔耶及傅柯的路線，用譜系學(xué)的方式進(jìn)一步拆解普世同質(zhì)國(guó)家式的理性主義（邏各斯中心主義）的必然性及單一性。相反，也有一些法國(guó)后現(xiàn)代學(xué)家慶祝科氏普世同質(zhì)國(guó)家的來(lái)臨，如Queneau（超現(xiàn)實(shí)文學(xué)領(lǐng)袖）6。

　　二《東方學(xué)》與「主人－奴隸辯證法」

　　若我們深入閱讀薩義德的《東方學(xué)》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)薩氏的思想遙契科氏的「主人－奴隸關(guān)系辯證法」，我們可以從下面的引文得到印證7：

　　〔被殖民者如要反抗西方殖民者的話，〕關(guān)鍵在于重新發(fā)現(xiàn)和恢復(fù)原住民文化中過(guò)去被帝國(guó)主義的種種手段所壓制的東西。這樣我們便可理解法儂（F.Fanon）為何強(qiáng)調(diào)重新解讀黑格爾的主－奴關(guān)系辯證法，把這種關(guān)系擺進(jìn)殖民情形中�！@得承認(rèn)等于重新標(biāo)繪和占領(lǐng)帝國(guó)文化形式中保留的從屬位置，具有自我意認(rèn)地占領(lǐng)它，在同樣的領(lǐng)土上爭(zhēng)取得到承認(rèn)，因?yàn)樵谶@領(lǐng)土上原住民以前只知道逆來(lái)順受地甘心做被定格的卑賤者。

　　上述的話能充份顯示出薩氏是有意識(shí)地從主－奴關(guān)系來(lái)理解殖民者和被殖民者的關(guān)系的。事實(shí)上，在薩氏的學(xué)術(shù)中，主奴的關(guān)系是個(gè)中心點(diǎn)。薩氏作《東方學(xué)》的「意圖」是要表現(xiàn)（represent）主奴的關(guān)系，藉此協(xié)助奴隸解放自己及尋回失去的人性。薩氏說(shuō)他一生念念不忘就是人類(lèi)的啟蒙和解放，在其自選集「最后」的一頁(yè)，他說(shuō)：「重要的是〔我〕把認(rèn)識(shí)到的東西寫(xiě)下來(lái)，表現(xiàn)出來(lái)，給人提供可以把握的信息，頭腦里想著某種目的。轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去又回到了解放和啟蒙。我是說(shuō)，我之所以得出這個(gè)結(jié)論，是因?yàn)槌藢?duì)解放和啟蒙作認(rèn)識(shí)或者說(shuō)有一天我將這么做以外，別無(wú)選擇。我認(rèn)為這是世俗知識(shí)分子最重要的作用�！�8薩氏在他的《文化與帝國(guó)主義》也說(shuō)：「需要記住的倒是，關(guān)于解放和啟蒙的最有力的敘述也應(yīng)是融合而非分隔的敘述，應(yīng)是那些過(guò)去被排斥在主流之外，現(xiàn)在正在為自己的一席之地而斗爭(zhēng)的人們的故事�！�9

　　在其《東方學(xué)》中，薩氏首先要表現(xiàn)人們斗爭(zhēng)的故事，更準(zhǔn)確地說(shuō)是表現(xiàn)「國(guó)與國(guó)間」的被欺壓與反抗的斗爭(zhēng)故事。按其描述，在十八世紀(jì)至二十世紀(jì)中期，西方列強(qiáng)法國(guó)、英國(guó)、德國(guó)、俄國(guó)、西班牙、葡萄牙、意大利、瑞士相繼入侵中東的埃及、巴勒斯坦、敘利亞、土耳其，非洲的阿爾及利亞、剛果，亞洲的印度、、越南，拉丁美洲和澳洲等國(guó)家，以武力戰(zhàn)勝它們，令戰(zhàn)敗國(guó)俯首稱(chēng)臣，成為它們的奴隸。于是被殖民國(guó)在被迫的情況下與殖民國(guó)發(fā)生了特殊的關(guān)系。薩氏要的是重現(xiàn)兩者如何理解及看待這種關(guān)系的話語(yǔ)（discourse）。

　　薩氏認(rèn)為，在戰(zhàn)斗完畢后，西方列強(qiáng)需要借著戰(zhàn)敗國(guó)來(lái)重新理解自己的身份與位置，這是因?yàn)�，從根本上說(shuō)，自我建構(gòu)需要他者，「每一個(gè)文化的和維護(hù)都需要一種與相異質(zhì)并且與其相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)自我（alterego）的存在。自我身份的建構(gòu)……牽涉到與自己相反的『他者』身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對(duì)與『我們』不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。」10戰(zhàn)勝?lài)?guó)正要闡釋與戰(zhàn)敗國(guó)的身份關(guān)系，它以主人的姿態(tài)身份來(lái)了解自己，要求戰(zhàn)敗國(guó)「承認(rèn)」自己的優(yōu)越性及高貴性，因?yàn)閮烧吒静豢赡苁瞧降鹊�。作為主人的西方認(rèn)為「東方是非理性的，墮落的，幼稚的，『不正常的』；而歐洲則是理性的，貞潔的，成熟的，『正常的』」11，于是「東方一下子可悲地成了非人道、反民主、落后、野蠻等的代名詞」12。結(jié)論就是：東方人應(yīng)該被西方人統(tǒng)治。例如，英國(guó)人就認(rèn)為埃及人（甚至是所有亞拉伯人）容易受騙，「缺乏熱情和動(dòng)力，大都淪為『阿諛?lè)暧�、陰謀和狡詐的奴隸，對(duì)動(dòng)物不友好；東方人無(wú)法在馬路或人行道上散步（他們混亂的大腦無(wú)法理解聰明的歐洲人一下子就明白的東西：馬路和人行道是供人散步用的）；東方人對(duì)謊言有頑固的癖好，他們『渾渾噩噩，滿腹狐疑』，在任何方面都與盎格魯－撒克遜民族的清晰、率直和高貴形成鮮明對(duì)比。」13背后的矢向很明顯：埃及人應(yīng)被英國(guó)人統(tǒng)治，作英國(guó)人的奴隸。直至今天，美國(guó)這帝國(guó)仍然視亞拉伯人是無(wú)理、好色、反民主、恐怖勢(shì)力、劣等種族等，是要臣服的對(duì)象14。作為主人的「我們」與作為奴隸的「他們」存在著不可逾越的鴻溝，「前者總在侵蝕著后者（甚至走到使「他們」完全淪為「我們」的工具的地步）�！�15總而言之，「與東方人不同，〔西方人〕是人類(lèi)的真正代表�！蛑皇恰核麄儭槐举|(zhì)上不像『我們』那樣具有人性�！�16我們可以用這一句總括上述的意思：「既然東方人乃臣屬〔低下〕民族之一員，就必須使其臣服：道理就是這么簡(jiǎn)單�！�17這當(dāng)然是主人的聲音及合理化其統(tǒng)治的虛言。

　　薩氏進(jìn)一步認(rèn)為，這種心態(tài)深入西方民心，形成一種「東方話語(yǔ)」。在這種話語(yǔ)中，東方成為西方因界定自己而所作出的一種相對(duì)的想象、形象、觀念、人性和經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，東方學(xué)就是這種符號(hào)的結(jié)晶。東方學(xué)以東方與西方兩者之間這一本體論和認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，對(duì)東方的觀點(diǎn)作出權(quán)威的裁斷，對(duì)東方進(jìn)行描述、教授、統(tǒng)治、殖民等方式來(lái)處理。它確立了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，與之奉為真理的某些觀念，與其所形成、傳遞和再生傳統(tǒng)、感知和判斷無(wú)法區(qū)分。東方學(xué)不斷重申和強(qiáng)化這一觀點(diǎn)：「歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化�！�18實(shí)際上，與東方學(xué)有關(guān)的表述可以直接追溯到這一不平等之教條中。薩氏在書(shū)中不斷強(qiáng)調(diào)，這種東方學(xué)其實(shí)是一種思想方式和體制，因?yàn)椤笘|方學(xué)歸根到底是從的角度察看現(xiàn)實(shí)的一種方式，其結(jié)構(gòu)擴(kuò)大了熟悉的東西（歐洲、西方、『我們』）與陌生的東西（東方、『他們』）之間的差異。這一想象視野（vision）在某種意義上創(chuàng)造了以這種方式構(gòu)想出來(lái)的兩個(gè)世界，然后服務(wù)于這兩個(gè)世界」19。因此，東方不是一個(gè)客觀的存在，不是現(xiàn)實(shí)存在的東方，而是被東方化的東方，是被支配的客體，它是為西方而存在的存在�！赋苏紊系闹魅耍`關(guān)系外，還有甚么別的東西能……極好地描述那種東方化了的東方？」20因此，東方不是一個(gè)思想與行動(dòng)的自由主體，而是西方獲得力量和自我身份的他者�！赣捎谶@一趨勢(shì)處于西方東方學(xué)理論、實(shí)踐和價(jià)值的核心，西方對(duì)東方的強(qiáng)權(quán)因而被人們想當(dāng)然地作為的真理而加以接下來(lái)�！�21東方與西方之間的確存在著一種權(quán)力、支配和霸權(quán)的關(guān)系，歸根到柢，這源于東方諸國(guó)不敵西方列強(qiáng)而成為奴隸的結(jié)果。

　　薩氏進(jìn)一步追查東方話語(yǔ)是怎樣形成的，他發(fā)現(xiàn)其中一個(gè)重要的原因，就是西方的知識(shí)份子（包括東方學(xué)家、小說(shuō)家、詩(shī)人、翻譯家、旅行創(chuàng)作家等共同塑造了一個(gè)東方的形象）推動(dòng)、重復(fù)及傳播東方話語(yǔ)，并成為西方的敘事意識(shí)。薩氏認(rèn)為知識(shí)份子應(yīng)為主－奴關(guān)系的建立負(fù)上道德之責(zé)，因?yàn)樗麄兎e極地參與了當(dāng)中的建設(shè)，并成為西方的代言人。如果知識(shí)分子辯稱(chēng)這是純粹學(xué)術(shù)上研究，薩氏視之為天真的想法，因?yàn)椤高@些過(guò)程并非一種純粹的精神操練而是一場(chǎng)生死攸關(guān)的競(jìng)賽，……簡(jiǎn)而言之，身份的建構(gòu)與每一社會(huì)中權(quán)力運(yùn)作密切相關(guān)，因此決不是一種純學(xué)術(shù)隨想�！�22薩氏考察了不少東方學(xué)者，發(fā)現(xiàn)他們有意或無(wú)意地受到東方學(xué)話語(yǔ)的支配來(lái)看待東方，例如，語(yǔ)言學(xué)家ErnestRenan最后就認(rèn)為閃米特人（Semites）是「人類(lèi)劣根性之淵藪」23。知識(shí)份子很多時(shí)忽視或否認(rèn)了他自身的現(xiàn)實(shí)環(huán)境：他屬于一個(gè)在東方具有確定利益的強(qiáng)國(guó)一員，而這一身份很多時(shí)令他站在強(qiáng)國(guó)的立場(chǎng)看待事物（薩氏稱(chēng)這種情況為隱伏的東方學(xué)）�？傊�，「學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域……是受制于社會(huì)，受制于文化傳統(tǒng)，受制現(xiàn)實(shí)情境，受制于學(xué)校、圖書(shū)館和政府這類(lèi)在社會(huì)中起著穩(wěn)定作用的機(jī)構(gòu)的�！�24根本沒(méi)有我們經(jīng)常設(shè)想的客觀性。東方學(xué)是西方與東西戰(zhàn)爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，是主人建構(gòu)其身份和改變奴隸人生的態(tài)度、信念及生活方式的思想工具，知識(shí)份子尤其是東方學(xué)家參與了這種建構(gòu)，難怪乎薩氏有這樣的批評(píng)：「東方學(xué)的局限……乃伴隨棄除、抽離、剝光其他文化、民族或地區(qū)的人性這一做法而來(lái)。」25

　　作為奴隸的被殖民國(guó)對(duì)其主人即宗主國(guó)不無(wú)反抗，也不甘心永遠(yuǎn)作奴隸。薩氏指出，作為奴隸的東方人總是被表現(xiàn)為一個(gè)被奴役的對(duì)象及在西方內(nèi)部扮演著特殊角色的局外人，「從西方對(duì)東方進(jìn)行思考的一開(kāi)始，有件事是東方一直無(wú)法做到的，那就是表述自己�！�26他們總是得不被承認(rèn)「存在」的滿足，于是他們的怨恨和惡意的嫉妒累積起來(lái)，起來(lái)反抗主子，贏回自己失去的人性、自由及存在的價(jià)值。于是被統(tǒng)治的東方力圖尋回失去的自我身份，不愿成為他者身份的客體，結(jié)果是：在六十年代后，大部份的殖民地意識(shí)到自身臣服于歐洲民族的處境（一種奴隸的醒覺(jué)）27，于是它們強(qiáng)調(diào)民族的個(gè)性，動(dòng)員反抗西方的斗爭(zhēng)力量，借著、游行、暴力打擊、報(bào)復(fù)等行動(dòng)，它們終于爭(zhēng)回屬于它們的土地，擺脫了宗主國(guó)給予它們的枷鎖，重新收回命名的權(quán)力，重寫(xiě)經(jīng)典，重新占有文化和自我表現(xiàn)的，等等。正如薩氏所說(shuō)：「解放和啟蒙的敘述動(dòng)員了人民奮起擺脫帝國(guó)主義的統(tǒng)治�！�28薩氏接著指出，隨著民族解放運(yùn)動(dòng)的成功，便出現(xiàn)下一浪的斗爭(zhēng)，就是由女權(quán)主義者發(fā)起的對(duì)不公平現(xiàn)象如納妾制、一夫多妻制、階級(jí)不平等等的斗爭(zhēng)29，旨在除掉許多殖民統(tǒng)治時(shí)仍然存在的態(tài)度，如對(duì)應(yīng)于宗主國(guó)統(tǒng)治的父權(quán)統(tǒng)治，對(duì)應(yīng)于被殖民者統(tǒng)治的婦女被欺壓30。

　　薩氏預(yù)測(cè)人類(lèi)的斗爭(zhēng)仍然會(huì)持續(xù)下去：「我們不應(yīng)假裝認(rèn)為和諧的世界己經(jīng)具備」31，因?yàn)椤冈诮裉斓膶W(xué)術(shù)研究中，仍然無(wú)法回避一系列強(qiáng)大的政治的、最終是意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)�！词共淮嬖跂|方／西方之分，也會(huì)存在南方／北方之分、有／沒(méi)有之分、帝國(guó)主義／反帝國(guó)主義之分、自色／有色之分」32。例如，薩氏認(rèn)為全球化就會(huì)令全球受到跨國(guó)公司的支配，令南方臣服于北方33。以上的種種區(qū)分就意味著人類(lèi)的斗爭(zhēng)還會(huì)持續(xù)下去。還有，薩氏也提醒我們東方學(xué)已成功地與新的帝國(guó)即美國(guó)合流了，發(fā)揮著它舊有的功能和角色，協(xié)助美國(guó)施行其文化帝國(guó)主義霸權(quán)，試圖支配著全球，入侵每一文化。今天，「東方的學(xué)生（和東方的教授）仍然想跑到美國(guó)并且投到美國(guó)東方學(xué)家的麾下，然后回來(lái)向本地的聽(tīng)眾重復(fù)……東方學(xué)教條的那些陳腔濫調(diào)�！�34事實(shí)上，正如我們所看到，美國(guó)的行徑十足像個(gè)宗主國(guó)，支配及統(tǒng)治著很多國(guó)家及民族，不屈從的就會(huì)受到它的攻擊35。這樣，被統(tǒng)治的國(guó)家及人民就有了反抗及斗爭(zhēng)的動(dòng)因，正如阿爾蓋達(dá)所做的。

　　然而，薩氏另一方面卻流露出渴望人類(lèi)斗爭(zhēng)的終結(jié)的感情，他說(shuō)：「這個(gè)世界是一個(gè)擁擠的地方。如果每個(gè)人都要堅(jiān)持自己聲音的純正性和至上性，我們得到的將僅僅是無(wú)休止的爭(zhēng)斗聲和血腥的政治混亂。在歐洲重新出現(xiàn)的種族主義政治中，在美國(guó)出現(xiàn)的關(guān)于政治正確性和屬性（gender）政治的爭(zhēng)論的噪音中，我們都可以看到�！�36因此，薩氏認(rèn)為，「提高人類(lèi)群體的知識(shí)和自由這一共同的目的比種族和國(guó)家差異重要�！�37尤為進(jìn)者，他盼望人類(lèi)可以「超越『我們』對(duì)抗『他們』這種思考模式」38，因?yàn)椤肝覀儭古c「他們」的區(qū)分是人類(lèi)斗爭(zhēng)的淵藪。在《東方學(xué)》將要結(jié)束時(shí)，他以盼望的口吻說(shuō)：「盡管激發(fā)我對(duì)作為一種文化現(xiàn)象和政治現(xiàn)象的東方學(xué)產(chǎn)生興趣的那種敵意和平等依然存在，但現(xiàn)在人們至少己經(jīng)達(dá)成了一種基本的共識(shí)：這些東西并不代表一種永恒的秩序，而只是一種經(jīng)驗(yàn)，它們的終結(jié)，或至少是減弱，也許指日可待。」39簡(jiǎn)言之，薩氏渴望有一天人類(lèi)的斗爭(zhēng)可以停止40，得享太平，活在一個(gè)自由平等的國(guó)度中。這個(gè)自由平等的國(guó)度在本質(zhì)上就會(huì)是科氏的普世同質(zhì)的國(guó)家，因?yàn)槿艄_氏所渴望的那個(gè)國(guó)度不具普世同質(zhì)國(guó)家的性質(zhì)，斗爭(zhēng)仍然存在，他的渴望便會(huì)落空。

　　從上可見(jiàn)，薩氏的《東方學(xué)》所用的措辭基本上與科氏的主奴關(guān)系辯證法是契合的，他們同樣強(qiáng)調(diào)了主人的統(tǒng)治（尤其是在思想上對(duì)奴隸的支配及統(tǒng)治）和奴隸的反抗，并矢向一個(gè)普世同質(zhì)的國(guó)家之出現(xiàn)。

　　三《東方學(xué)》與歐洲中心主義

　　薩氏提醒學(xué)者在文化上要對(duì)主奴斗爭(zhēng)的給予應(yīng)有的重視，批判了后知識(shí)份子在他們的敘述中忽略了這一點(diǎn)，企圖模糊及弱化人類(lèi)仍在進(jìn)行中的斗爭(zhēng)及其目的。說(shuō)到底，他們的在于「存在著更為嚴(yán)重歐洲中心論傾向，其和審美重心嚴(yán)重地向局部和偶發(fā)問(wèn)題傾斜，強(qiáng)調(diào)歷史只不過(guò)是無(wú)足輕重的裝飾物，強(qiáng)調(diào)碎片的拼貼和消費(fèi)主義」41。薩氏繼續(xù)批評(píng)道：「有一條后現(xiàn)代規(guī)則，顯現(xiàn)是由叫做利奧塔德的某某人制定的，那就是以人性解放和啟蒙為宏旨的敘事被認(rèn)為已經(jīng)過(guò)時(shí)。這個(gè)論點(diǎn)，不論是在現(xiàn)代西方還是現(xiàn)代化的第三世界，都有些使我大為困惑。」「我想爭(zhēng)辯的是，而且對(duì)此我至今深信不疑，只要有機(jī)會(huì)這樣做，人們?nèi)匀粫?huì)運(yùn)用啟蒙和解放這樣的范疇來(lái)思想，而至關(guān)重要的是，人文學(xué)科和知識(shí)分子應(yīng)該把它當(dāng)作議程重新提出�！�42他批評(píng)了傅柯和德里達(dá)輕視了這些議題，認(rèn)為傅柯的問(wèn)題在于長(zhǎng)期沉浸于思考權(quán)力的運(yùn)作，而不夠關(guān)切對(duì)抗的過(guò)程，部分原因是由于他的理論來(lái)自對(duì)法國(guó)的觀察，他根本不了解殖民地的變動(dòng)，對(duì)于世界其他地方所出現(xiàn)的有異于他所知道的解放模式，他似乎也沒(méi)有興趣。尤為甚者，傅柯根本不接納一種符合人類(lèi)所能理解的人性需要的未來(lái)，認(rèn)為平等自由的未來(lái)社會(huì)是想象的烏托邦。這說(shuō)明他不愿意認(rèn)真思考如何對(duì)抗權(quán)力的問(wèn)題43。薩氏對(duì)德里達(dá)有這樣的評(píng)論：「我認(rèn)為發(fā)生于德里達(dá)、傅柯和其他某些人身上的……則是他們成為自己言語(yǔ)的囚犯，他們真正做的是產(chǎn)生更多忠于以往的作品�！艺J(rèn)為德里達(dá)對(duì)于擁有信徒和跟隨者很感興趣�！�44而不是有關(guān)人類(lèi)的斗爭(zhēng)史。他對(duì)傅柯及德里達(dá)有一個(gè)總論性的看法，就是「在七十年代初期和之后，他們出奇地以歐洲為中心。他們只對(duì)歐洲感興趣──真正來(lái)說(shuō)甚至不是歐洲中心（Eurocentric），而是法國(guó)中心（Franco-centric）。而我一向反對(duì)任何的中心（centricity）」45。說(shuō)到底，傅柯及德里達(dá)都不重視人類(lèi)的斗爭(zhēng)及解放的歷史，而這一點(diǎn)恰恰是薩氏最關(guān)切的46。在這個(gè)問(wèn)題上，薩氏贊賞后殖民主義的做法，因?yàn)楹笾趁裰R(shí)份子對(duì)主－奴斗爭(zhēng)史給予了適當(dāng)?shù)闹匾�，看到「那些宏偉敘事仍然存在，盡管其執(zhí)行和實(shí)現(xiàn)受到了懸擱、推延或阻遏。后殖民主義急迫的歷史要求與后現(xiàn)代主義對(duì)此類(lèi)問(wèn)題的相對(duì)漠視之間的重大差異，使二者采用了截然不同的，產(chǎn)生了截然不同的結(jié)果�！�47后殖民主義不懈地批判歐洲中心論和西方霸權(quán)，重視民族解放、下屬研究（subalternstudies）、屬性研究（genderstudies）、種族研究、文化與歷史之關(guān)系研究，等等。之所以有如此多的研究，正顯明后殖民知識(shí)份子看到了人類(lèi)之間仍然存在著很多不平等、壓迫和統(tǒng)治的現(xiàn)象，這亦暗示了人類(lèi)的斗爭(zhēng)仍然在進(jìn)行中。另外，薩氏認(rèn)為，后殖民主義向我們揭示：真正的解放應(yīng)是全人類(lèi)的解放，要從殖民或帝國(guó)主義行為及思維模式中解放出來(lái)，而并非是以帝國(guó)主義的方式重新思考人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)。這種重新思考的方式排除了人類(lèi)殘酷的剝削和不平等的形式48。這一點(diǎn)正是后現(xiàn)代知識(shí)份子所忽視的。在此，薩氏也展示了知識(shí)份子應(yīng)有的特質(zhì)，就是應(yīng)該致力于一種更有統(tǒng)一精神的人類(lèi)社會(huì)觀和人類(lèi)解放觀，而不囿于特定的與環(huán)境，應(yīng)該作人民的喉舌，作公義及弱者／受迫害者的代言人49。

　　四普世同質(zhì)的國(guó)度之代價(jià)

　　如在第三節(jié)末所言，薩氏渴望有一天人類(lèi)可以不再需要斗爭(zhēng)，得享一個(gè)平等自由的國(guó)度，這從其對(duì)后殖民主義所制定的議題中亦可見(jiàn)一斑：「后殖民研究最令人感興趣的一個(gè)是對(duì)經(jīng)典的文化作品進(jìn)行重讀，其目的并非試圖貶低這些作品的價(jià)值，而是對(duì)它們的某些假定前提進(jìn)行重新審察，超越某種主人／奴隸式二元對(duì)立關(guān)系對(duì)它們的控制。」50個(gè)人認(rèn)為，超越主奴式二元對(duì)立的關(guān)系而出現(xiàn)的實(shí)體不可能不是科氏的普世同質(zhì)的國(guó)家，因?yàn)樗砹俗钇降�、最自由的�?guó)家：在那里人與人、國(guó)與國(guó)之間都得到「最平等」的對(duì)待，得到了最徹底的被承認(rèn)的滿足。如何何以超越主奴式二元對(duì)立的關(guān)系而又不會(huì)出現(xiàn)一個(gè)普世同質(zhì)的國(guó)家？這是反對(duì)者要解答的問(wèn)題。

　　對(duì)我來(lái)說(shuō)，真正的問(wèn)題是：這樣的國(guó)度是否值得人類(lèi)追尋呢？甘陽(yáng)認(rèn)為普世同質(zhì)的國(guó)家意味著「人世間以后將沒(méi)有高貴與卑賤之分、沒(méi)有聰明與愚蠢之分、沒(méi)有優(yōu)美與丑惡之分、沒(méi)有深刻與膚淺之分、沒(méi)有高雅與庸俗之分，沒(méi)有好詩(shī)與壞詩(shī)之分、沒(méi)有經(jīng)典著作與垃圾作品之分。一切都拉平的、平等的，因此最通俗、最流行、最大眾化的就是最好的，因?yàn)檫@樣才是最民主、最平等、最政治正確的�！�51然而，這是人類(lèi)的真正危機(jī)；亦有人會(huì)說(shuō)，這正是人類(lèi)的新紀(jì)元。

　　對(duì)我而言，普世同質(zhì)的國(guó)家只是一個(gè)神話，旨在為人們?cè)谇О倌甓窢?zhēng)中所給予的一種安慰。

　　注釋

　　1甘陽(yáng)：《哲人施特勞斯》（香港：牛津大學(xué)出版社，2003），頁(yè)40-41。

　　2同上，頁(yè)41。

　　3關(guān)于科氏的「主人－奴隸關(guān)系辯證法」，詳參AlexandreKojeve,IntroductiontothereadingofHegel(byLecturesonthePhenomenologyof

　　SpiritassembledbyRaymondQueneau),AllanBloomed.,JamesH.Nichols,Jr.,Tr.(NewYork:

　　BasicBooks,1969)及詳參劉小楓編、科耶夫等著、賀志剛等譯：《馴服與欲望》（北京：華夏出版社，2002），編者前言頁(yè)1-13及頁(yè)1-25。

　　4傅柯不僅公開(kāi)贊賞科氏及巴塔耶，而且深受他們的，詳參MichelFoucault,Language,Countermemory,Practice(Ithaca:CornellUniversityPress,1977),pp.29-52.

　　5德里達(dá)的著作部份是針對(duì)黑格爾式思想的。德里達(dá)不僅熟悉黑格爾的思想（德里達(dá)于1974年寫(xiě)了一本關(guān)于黑格爾的專(zhuān)著，即Glas(Lincoln:UniversityofNebraskaPress,1986)），而且也熟悉及稱(chēng)贊科氏的思想。有關(guān)德里達(dá)及黑格爾式思想的關(guān)系，詳參StuartBarnetted,HegelAfterDerrida(NewYork:Routledge,1998).

　　6關(guān)于巴塔耶、德里達(dá)及Queneau在思想上與科氏的關(guān)聯(lián)性，詳參

　　ShadiaB.Drudry,AlexandreKojeve:RootsofPostmodernPolitics(NewYork:St.Martin’

　　sPress,1994),pp.103-140,203-240.

　　7愛(ài)德華·賽義德著、謝少波等譯：《賽義德自選集》(北京：出版社，1999)，頁(yè)267-268。

　　8同上，頁(yè)312。

　　9愛(ài)德華·薩義德著、李琨譯：《文化與帝國(guó)主義》（上海：三聯(lián)，2003），頁(yè)23。

　　10愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》（上海：三聯(lián)，1999），頁(yè)426。

　　11同上，頁(yè)49。

　　12同上，頁(yè)198。

　　13同上，頁(yè)48。

　　14同上，頁(yè)364-414。

　　15同上，頁(yè)289。

　　16同上，頁(yè)142。

　　17同上，頁(yè)264。「我們己清楚意識(shí)到近年來(lái)婦女文化表達(dá)所受到的限制與下層階級(jí)和種族作品中所受到的壓制。在所有這些性別、階級(jí)和種族的方面，西方社會(huì)中的慣有力量形成并制約著對(duì)所謂低等人類(lèi)的表達(dá)，……這種表達(dá)本身的特點(diǎn)是，使從屬者處于從屬地位，卑賤者居于卑賤地位�！箰�(ài)德華·賽義德、謝少波等譯：《賽義德自選集》，同上，頁(yè)241。

　　18愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)10。

　　19同上，頁(yè)54。

　　20同上，頁(yè)126。

　　21同上，頁(yè)57。

　　22同上，頁(yè)427。

　　23同上，頁(yè)183。

　　24同上，頁(yè)257。薩氏也稱(chēng)這情況為游戲場(chǎng)（fieldofplay），詳參同上，頁(yè)349-350。

　　25同上，頁(yè)142。

　　26同上，頁(yè)362。

　　27它們借著演說(shuō)、書(shū)籍等來(lái)「解釋殖民主義，宣稱(chēng)本土文化與西方文化絕對(duì)地對(duì)抗：西方是敵人，是災(zāi)疾，是邪惡�！箰�(ài)德華·賽義德、謝少波等譯：《賽義德自選集》，同上，頁(yè)217-218。

　　28愛(ài)德華·薩義德著、李琨譯：《文化與帝國(guó)主義》，同上，頁(yè)3。

　　29關(guān)于殖民地對(duì)殖民者的反抗，詳參同上，頁(yè)271-402。

　　30愛(ài)德華·賽義德：〈東方主義再思考〉，收入羅鋼、劉象愚編的《后殖民主義文化》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999），頁(yè)17。

　　31愛(ài)德華·賽義德、謝少波等譯：《賽義德自選集》，同上，頁(yè)205。

　　32愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)420。

　　33同上，頁(yè)449。

　　34愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)416。

　　35「美國(guó)的政策我們者似曾相識(shí)。所有追求統(tǒng)治全球的宗主國(guó)中心都說(shuō)過(guò)、做過(guò)同樣的事。在干涉小國(guó)的事務(wù)時(shí)，總會(huì)訴諸權(quán)力和國(guó)家利益的托詞；每當(dāng)出現(xiàn)了麻煩時(shí)，或當(dāng)土著奮起反抗，拒絕一個(gè)被帝國(guó)主義扶持的言聽(tīng)計(jì)從不得人心的統(tǒng)治者時(shí)，總是有一種毀滅性的沖動(dòng)。……更糟糕的是知識(shí)份子、家和記者的立場(chǎng)。他們?cè)趪?guó)內(nèi)上經(jīng)常持進(jìn)步態(tài)度，充滿使人欽佩的感情，但一日涉及了以他們的名義在海外采取的行動(dòng)時(shí)，卻正相反�！箰�(ài)德華·薩義德著、李琨譯：《文化與帝國(guó)主義》，同上，頁(yè)18-19。

　　36同上，頁(yè)15。也參愛(ài)德華·賽義德著、謝少波等譯：《賽義德自選集》，同上，頁(yè)202。

　　37愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)421。

　　38愛(ài)德華·薩依德、單德興譯：《知識(shí)份子論》（臺(tái)北：麥田出版股份有限公司，1997），頁(yè)168。

　　39愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)453-454。

　　40事實(shí)上，薩氏也感覺(jué)有一些斗爭(zhēng)是無(wú)必要的。例如，有一天，他在普林斯頓大學(xué)宣讀完論文后，有一位女子（大概是個(gè)生）指摘他沒(méi)有引用一些「活著的非裔美國(guó)女性」的作品，他就辯稱(chēng)論文的根本與此不相干。后來(lái)，那女子在午餐中更甚，指控他這，指控他那，他說(shuō)：「我想你從來(lái)沒(méi)讀過(guò)我寫(xiě)的任何東西，因?yàn)槲医^不像你指控的那樣�！鼓桥訉�(duì)他說(shuō)：「該把你送回去的時(shí)候了�！埂肝椰F(xiàn)在要把你送回你們白人那邊�！顾_氏說(shuō)他對(duì)此事感到很苦惱，因?yàn)檫@是無(wú)謂的斗爭(zhēng)。愛(ài)德華·薩依德、單德興譯：《知識(shí)份子論》，同上，頁(yè)204-205。

　　41愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)450。

　　42愛(ài)德華·賽義德、謝少波等譯：《賽義德自選集》，同上，頁(yè)309，也參頁(yè)213。

　　43同上，頁(yè)131-133,157-159。

　　44同上，頁(yè)189。

　　45同上，頁(yè)190。

　　46關(guān)于這一點(diǎn)，可參BenitaParry,"OverlappingTerritoriesandIntertwinedHistories:EdwardSaids

　　Postcolonial Cosmopolitanism",inEdwardSaid:ACriticalReader,MichaelSprinklered.

　　(Cambridge,Massachusetts:BlackwellPublishers,1992),pp.19-47.

　　47愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)450。

　　48愛(ài)德華·賽義德、謝少波等譯：《賽義德自選集》，同上，頁(yè)10。

　　49愛(ài)德華·薩依德、單德興譯：《知識(shí)份子論》同上，頁(yè)33,48-49,51,152。

　　50愛(ài)德華·薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，同上，頁(yè)452。