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重建當代文論話語的基點在哪里
重建中國當代文論話語如今已成為“世紀末的隆重話題”，而之所以要重建，主要是因為我們的文論患上了嚴重的失語癥。對于這一診斷，文藝理論界的人士大概都能心領(lǐng)神會，但是，診斷清了病因是不是就能做到到病除呢？恐怕沒那么簡單。筆者認為，在中國當代文論話語重建之前，首先需要選準重建的基點，而基點的選取又要同時考慮性、世界性與當代性這三重因素。任何一種有意無意把某種因素當成第一乃至唯一的重建和重建計劃都可能導(dǎo)致基點選擇的失敗，甚至會把整個的重建工作引入誤區(qū)。基于這一認識，筆者在此文中主要想對部分流行觀點提出質(zhì)疑，以期我們能對重建的長期性、艱巨性和復(fù)雜性有一個更清醒的認識。一
談到文論失語癥，一種比較一致的觀點認為，失語之病根主要“在于大破壞，在于對的徹底否定，在于與傳統(tǒng)文化的巨大斷裂，在于長期而持久的文化偏激心態(tài)和民族文化的虛無主義�！�1另一方面，由于我國的傳統(tǒng)文化近百年來基本上“處于被告地位”，所以古代文論“雖有整理、研究，但蜷縮一角、奄奄一息，最后成了掃蕩對象，直到80年代才算緩過氣來�！�2因此，“要想重建中國文論話語，關(guān)鍵的一步在于如何接上傳統(tǒng)文化的血脈”，3更具體地說，便是如何做好古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作。如果這一切工作做好了，重建便落到了實處，其它問題也就迎刃而解了。
傳統(tǒng)文化、古代文論長期處于被告地位，這應(yīng)該是一個不爭的事實。然而，讓它們以一付無辜受害者的面孔登場亮相恐怕不符合基本常識，而把它們打扮成拯救當代文論的文化救星，這一角色又多少令人感到可疑。讓我們先來看看傳統(tǒng)文化，在我看來，現(xiàn)在大陸學術(shù)界對傳統(tǒng)文化的普遍青睞，實際上還不是一種充分的理性選擇，而是更多的帶有某種情緒化的色彩。當我們與西方進行學術(shù)對話忽然發(fā)現(xiàn)自己一無所有無話可對時，我們情不自禁地產(chǎn)生了某種焦慮心理；當海外的新儒學思潮、文化保守主義思潮終于打開了大陸并在大陸找到了他們的學術(shù)代理人之后，我們又照貓畫虎地擁有了某種逆反心理；當后殖義的警鐘長鳴、整個東方有可能陷入后殖民化的險境之后，我們又心有余悸地多了一層恐懼心理。此外，還有西方不亮東方亮、下一個世紀是東方的世紀等等之類的神話不斷問世，我們似乎又平添了許多責任感、使命感和緊迫感，虛構(gòu)出了一種舍我其誰的俠客心理，預(yù)支出了一種得勝還朝的翻身心理。上述種種心理相加在一起，很容易沖昏我們的頭腦，模糊我們的視線，進而使我們喪失對傳統(tǒng)文化的清明判斷。
如果冷靜地反思一下我們的傳統(tǒng)文化，我們便會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化被告地位的形成盡管有的原因、人為的因素，但這并不能成為我們否定五四新文化運動的理由，也不能成為我們對傳統(tǒng)文化重大缺陷視而不見的依據(jù)。90年代以來，西方學術(shù)觀點和術(shù)語的進一步引進給我們帶來了失語的同時，事實上也給我們帶來了打量傳統(tǒng)文化的新的視角。比如，當美國學家希爾斯把“克里斯瑪”的涵義進一步擴大而用于傳統(tǒng)方面的研究時，我們發(fā)現(xiàn)任何傳統(tǒng)作為某種規(guī)范性力量，其規(guī)范性必須首先建立在某種神圣的權(quán)威之上，也就是建立在被賦予的克里斯瑪特質(zhì)上。這是人們信奉、敬畏它的理由，也是它能夠存在并進而向人們施加其影響、呈現(xiàn)其魅力的前提。而“一種傳統(tǒng)如果失去了其克里斯瑪特質(zhì)，不再被人們感到是超凡的、神圣的、或具有異乎尋常的價值意義的，那么人們便不會為其獻身或堅決捍衛(wèi)它了，同時它也逐漸失去了對人們行為的規(guī)范作用和感召力了�！�4如果沿著這一思路來審視我們的傳統(tǒng)文化，我以為傳統(tǒng)文化發(fā)展到后來，其主要缺陷正是在于那種克里斯瑪特質(zhì)的逐漸流失所形成的嚴重匱乏，而這種匱乏又導(dǎo)致了權(quán)威的弱化、道德理想的異化和精神的僵化，于是，才有了五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義，才有了種種“求新聲于異邦”的切實行動。假如把五四時期的激進姿態(tài)看作是一解構(gòu)行為，那么這種行為本身并無罪過，有罪的恰恰是它解構(gòu)的對象。然而，現(xiàn)在一種令人費解的現(xiàn)象是，我們一方面享受著五四文化革命給我們帶來的現(xiàn)代文明成果，一方面卻又對五四本身耿耿于懷，對五四革命的對象含情脈脈。這種為了舊傳統(tǒng)而不惜否定、拋棄五四文化新傳統(tǒng)的心態(tài)起碼不是一種健全的心態(tài)，而在這樣一種心態(tài)下去重建當代文論話語，恐怕會帶來許多后遺癥。
指出這一點，當然不是說我們的重建工作就可以完全置傳統(tǒng)于不顧，而是說在我們試圖接通傳統(tǒng)文化血脈之前，首先應(yīng)該對傳統(tǒng)文化有一個正確的認識，清醒的判斷，其次還需要一個使之進一步剝離的過程。經(jīng)過了近百年的沉淀，特別是通過了與世界其它文化的碰撞、交往之后，傳統(tǒng)文化中的一些東西確乎呈現(xiàn)出了一種優(yōu)越于他種文化的面目，但是一方面由于如前所述的重大缺陷不可能不播散于文化的各個層面，一方面也由于近些年來總體觀念上的民族主義姿態(tài)和具體操作上的功利主義心態(tài)，所以我們在對傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性成份進行認同的同時，也仍然需要對其實踐價值抱一種謹慎的態(tài)度。比如，我們現(xiàn)在談到魏晉風度、盛唐氣象、天人合一、中和之美等等之類和中的傳統(tǒng)文化精神時，常常緬懷之、追慕之、肯定之，甚至把它們當作醫(yī)治當代精神軟骨癥和現(xiàn)代文明病的靈丹妙藥，但是那里面無疑也存在著一種與現(xiàn)代文明走向相悖的東西。當我們把它們作為一種人文資源加以開發(fā)利用時，我們在光大它們的建設(shè)性因素的同時，無疑也會放大它們的消解性因素。因此，依筆者之見，傳統(tǒng)文化的精髓現(xiàn)在還遠遠沒有充分顯露出來，它還需要一個自然剝離，進一步沉淀的過程，而在這一過程完成之前，貿(mào)然使之成為重建當代文論話語的文化前提，必然顯得草率和匆忙。
按照我的理解，當代文論話語的重建沒法不涉及一個文論的現(xiàn)代化和世界化的問題，而談?wù)撐恼摰默F(xiàn)代化和世界化又無法游離于我們現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)和正在出現(xiàn)的總體文化語境。如果以歷史和發(fā)展的眼光回顧和前瞻一下我們的現(xiàn)代化之路，我們現(xiàn)在恐怕不得不承認這樣一個事實：現(xiàn)代化的過程其實就是一個西化的過程。這一事實一方面表明我們民族文化中的“實質(zhì)性傳統(tǒng)”5在這一過程中并未發(fā)揮它應(yīng)有的作用，一方面也暗示了我們的民族文化已經(jīng)在很大程度上被所改造了。當我們意識到這一尷尬的境況時，我們固然可以以更充足的理由來拒絕西方文化的進一步滲透。但是，我們卻無法拒絕信息革命之下的種種文明成果，也無法阻止世界文化的生成和來臨。而世界文化生成的前提雖然意味著各種民族文化會以其獨特的作風和氣派頑強地顯示其個性，卻同時也意味著個性的消解、共性的生成以致使各種民族文化全面抹平。由于這種景象是人們所不愿看到的，也由于世界文化的初始階段更多地呈現(xiàn)出了一種時尚化、通俗化、大眾化甚至粗鄙化的特征，所以許多人對世界文化抱有相當程度的戒心乃至敵意。而照這種勢頭發(fā)展下去，各個民族中的高雅文化、尖端文化或許也終將會被世界文化所整合，因此，不愿看到是一回事，不得不面對是另一回事。假如我們在世界一體化的浪潮中無法繞道而行，我們就必須面對這樣一種文化景觀。而在這一文化景觀上來思考我們的文論話語重建問題，我們就不僅需要一種民族意識，縱向思維，而且也需要一種世界意識、橫向眼光。也就是說，當我們長期把“愈是民族的便愈是世界的”這一口號喊得過于浪漫之后，我們不應(yīng)該忘記“愈是世界的便愈是民族的”這一主張的現(xiàn)實意義。在這一層面上，討論話語進口多輸出少之類的文論問題將顯得意義不大，因為話語的公有化和據(jù)為己有，為我所用本來就是一個問題的兩個方面。
二
與形而上的傳統(tǒng)文化相比，中國古代文論在思維方式、言 說方式、操作方式等方面可能對當代文論話語重建更具有某種實質(zhì)性意義。或許正是基于這一考慮，許多學者才感到了古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的緊迫性與必要性。然而，筆者一方面對轉(zhuǎn)換的可能性抱有懷疑，一方面對轉(zhuǎn)換之后的古代文論所能具有的實踐價值信心不足。換句話說，即使古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換最終成功了，那么在當代文論話語重建中，古代文論究竟能夠扮演一種怎樣的角色呢？它能成為當代文論話語之基石、之構(gòu)架、之體系的“網(wǎng)上紐結(jié)”嗎？
之所以產(chǎn)生這種疑問，主要是覺得我們目前無法化解這樣一個悖論：一方面，我們想把古代文論中有價值的東西移植過來，但另一方面我們卻缺少使之成活的適合土壤。在我看來，中國古代文論的存在基礎(chǔ)主要有兩個，其一是人與自然和諧關(guān)系之下所形成的總體氛圍，其二是直覺觀照和具象把握之下所造就的獨特思維和言說方式。按照林語堂先生的觀點，他認為“中國的沖動，發(fā)源于山水；西方藝術(shù)的沖動，發(fā)源女人�！�6如果沿著這一論斷繼續(xù)思考，我們便會發(fā)現(xiàn)，正是在天人合一的思想、美在和諧的品格、田園牧歌的生活情調(diào)、徜徉山水的創(chuàng)作方式等合力之下，才催生了古代的畫論、書論和文論。拿古代文藝理論中的重要范疇“意境”來看，它固然是對作品精神和意味的一種把握和評價，但更是對隱含于作品背后的一種人生態(tài)度的觀照，對人與自然關(guān)系的一種含蓄的暗示和深刻的揭示。于是，盡管意境總是被情景交融、物我同一這種技術(shù)層面的話語所歸納，但那里面實際透露出來的卻是一種樸素的人文精神和古典的文化意蘊。然而，隨著現(xiàn)代化的來臨和技術(shù)理性對人類生活的全面滲透，人與自然的關(guān)系已發(fā)生了重大的變化，文化結(jié)構(gòu)中的古典意蘊也已蕩然無存。如今，人們潛意識中存活的思想是人定勝天而不是天人合一，人們實際信奉的是沖突論而不是和諧論，而田園牧歌早已成了記憶中的往事，徜徉山水也早已成了生活與創(chuàng)作中的奢侈。雖然這并非一幅健全完美的圖景，人們也早已開始了對現(xiàn)代文明負作用的譴責，進而渴望一種人與自然關(guān)系的新的和諧，但在短時期內(nèi)我們看不到任何希望的曙光。而我們現(xiàn)在所談?wù)摰墓糯幕瘜嶋H上正是這樣一種古典文化意蘊消失，古代文論語境撤離之后形容枯槁、魂不附體的東西。在當今時代，我們能否找到使其返老還童、魂兮歸來的靈丹妙呢？恐怕不能。既然如此，讓古代文論擔當重建當代文論話語的重任，大概有點勉為其難。
在談到中國古代文論的特點，許多學者都有同感。比如劉若愚先生認為：古代批評家“習慣上用高度詩化的表達感性直覺的印象而不是理性概念，這種感性直覺的印象在本質(zhì)上無法界定其含義�！�7蔣孔陽先生認為，中國古代論著“缺乏明確的概念和具體的分析，而較多地看重個人體驗的深微和文字的優(yōu)美”，它們“音調(diào)抑揚、排比整齊、讀來非常舒服。同時抽象的思維也都化為具體的形象，不僅給人以道理的分析，而且給人以美的享受。比較起西方美學論著來，這既是它的優(yōu)點，也是它的缺點。”8 由此看來，混沌感悟與具象把握，重直覺、重感性、重體驗、重印象，思維上的模糊性與言說上的形象性等等，共同構(gòu)成了古代文論的基本特征。那么，為什么古代文論會呈現(xiàn)出這樣一種特征？我以為主要原因在于語言。從寬泛的意義上看，中國的表意文字本身便有求形象求模糊的趨向而不是像西方表音文字那樣求求明晰，不過，如果比較一下以古代為基礎(chǔ)的文言文和以現(xiàn)代漢語為基礎(chǔ)的白話文，我們又會看到前者其實是對模糊性與形象性之漢語特征的固定和強化，而后者由于雙音節(jié)詞的增多，句子的拉長，句子成份的復(fù)雜化、語義信息的精確化等等，使其在表意功能上更接近于西方語言。自然，對于漢語之固有特征來說，它便不是鞏固與捍衛(wèi)，而是破壞和消解了。古代文論家以古代漢語思維、以文言文，在寫作中又追求詩語言的簡約與傳神、韻味與格調(diào)，于是，無論是從“語言是思維的”的傳統(tǒng)觀點考慮還是從“不是我說話而是話說我”的現(xiàn)代西方觀點理解，語言都造就了古文論家特殊的思維風格和言說風格，而由于這種風格的長期滲透和漫長積淀，古代文論終于形成了自身獨特的思維方式和言說方式。
指出這一點是想說明，五四廢文言興白話表面上是宣告了文言文的壽終正寢，實際上卻也順便抽去了古代文論得以“安身立命”的另一塊重要基石，這就使得古代文論的思維方式與言說方式?jīng)]有了著落。同時，由于已經(jīng)定型的思維方式和言說方式客觀上與現(xiàn)代漢語的思維習慣和言說習慣存在著較大的距離，這又使得古代文論無法有機地融入以現(xiàn)代漢語為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文論系統(tǒng)之中。而現(xiàn)代文論系統(tǒng)所追求的系統(tǒng)化、精確化和科學化事實上又本能地排斥著古代文論的固有特征，所有這些終于使古代文論如同孤魂野鬼，陷入一種前不見村后不著店的尷尬境地。有的學者在分析王國維的《人間詞話》盡管有很高的學術(shù)價值卻不幸終成絕響的原因時指出：“以中國古代詩話、詞話為代表的那種依賴主觀直覺的傳統(tǒng)印象式批評方式顯然已經(jīng)不適合注重精密和系統(tǒng)的現(xiàn)代思維習慣。”9說的也正是這種尷尬處境。而假如不能使古代文論擺脫掉這種尷尬處境，恐怕很難能使它在當代有所作為。
由此看來，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作顯然存在著相當大的難度，而由于這個難度隨著時間的推移只會增大不會減小，所以，對轉(zhuǎn)換的可能性我本人持悲觀態(tài)度。當然，我們也可以知難而進、孜孜以求，但問題是即使我們費了九牛二虎之力大功告成了，轉(zhuǎn)換過來的古代文論究竟有多大程度的適用性和可操作性呢？我們從事的是不是一種事倍功半、出力不討好的工作呢？
從目前出臺的轉(zhuǎn)換計劃和重建方案中，我并沒有看到多少吉祥之兆。比如，有的學者認為：“既然失語癥的實質(zhì)是范疇和運思方式和文化根基的失落，那我們重建中術(shù)話語的工作也就要首先從發(fā)掘和整理中國傳統(tǒng)話語入手，從現(xiàn)代的學術(shù)觀點出發(fā)，對傳統(tǒng)文論的重要概念和范疇進行清理，對傳統(tǒng)文論的思維、言說方式進行重新審視，對其傳統(tǒng)文論的范疇和言說方式的內(nèi)在文化意蘊進行更深入的發(fā)掘�！�10 從重要范疇的清理出發(fā)，以點帶面，鋪展開來，由外向里，深入下去，這種思路并非不可取，但問題是清理者所使用的概念工具、思維方式已在很大程度上西化、理性化與科學化了，我們現(xiàn)在既無法驅(qū)除掉思維領(lǐng)域的基本元素，又無法以古人的方式去感知和體驗?zāi)切┰诠湃丝磥硎庆`犀相通、意蘊豐厚的范疇，所以，我們的清理很可能依然是理性之刀下的“生硬切割”，我們所能獲得的很可能只是適合于我們感悟力和知解力的片面占有。而“通過具體的對話和具體的批評實踐使之回到言說中來，使其話語功能在言說中得到還原”，11 這種清理方法表面上可行程度似乎更大一些，但實際上仍擺脫不了如前所述的思維悖論。
如果從話語重建的當代性層面思考，我們又會發(fā)現(xiàn)古代文論轉(zhuǎn)換的理由并不充分，可供轉(zhuǎn)換的東西在當今也并不具有多大的現(xiàn)實意義和實踐價值。眾所周知，構(gòu)成古代文論精華所在的是對抒情進行品評的詩話和詞話，我們現(xiàn)在所謂重要范疇的清理也主要指的是對散落于詩話和詞話中的范疇清理。不能否認，這些范疇在古代的文學批評實踐中是具有生機和活力的，而之所以具有生機和活力，關(guān)鍵在于范疇的使用以及由范疇為核心所構(gòu)成的基本思維方式和言說方式與批評對象（詩詞歌賦）是吻合一致的。然而，進入20世紀之后，中國文學的發(fā)展走向卻是一個抒情文學淡出敘事文學勃興的過程，古代文論中的重要范疇“意境”之所以不敵從西方舶來的范疇“典型”而最終失去了話語資格，在很大程度上也印證了這一事實。而在當今時代，由于詩性智慧的失落、情感深度的 削平、表現(xiàn)沖動的萎縮、接受興趣的轉(zhuǎn)移……種種跡象表明，敘事將會進一步擴大它的地盤，成為以后文學生產(chǎn)和消費的主要品類。面對這樣一種文學現(xiàn)實，在抒情文學傳統(tǒng)中所形成的古典文論范疇和批評話語只會顯得不倫不類、捉襟見肘和無所適從。在以前的中西批評術(shù)語之戰(zhàn)中，我們那些博大精深的興象、妙悟、傳神、韻味、風骨、情采、境界被種種意淺味寡的主題、情節(jié)、內(nèi)容、形式、典型、擠兌得無地自容了，這當然令人憋氣，而更讓人難堪的是，在以后的中西批評話語之爭中，我們眼看著我們的古典批評話語依然得在原型、反諷、陌生化、鏡像化、堂皇敘事、符號矩陣等等現(xiàn)代西方批評話語面前甘拜下風，看來，由于古代批評話語與當代批評對象的錯位，我們恐怕難以獲得重振古代文論雄風的契機，也并不能使我們贏得一次揚眉吐氣的機會。
在以上的分析中，我無意為重建當代文論話語（通過承接傳統(tǒng)和轉(zhuǎn)換古代文論）的熱心倡導(dǎo)者潑涼水，而只是想澄清和指出一些基本的事實。應(yīng)該承認，重建當代文論話語這一話題其實還是具有相當程度的誘惑性和煽情性的，因為對于當代文藝理論界的學人來說，又有誰不想擁有我們自己的術(shù)語、范疇，自說自話，又有誰想邯鄲學步代洋人立言以致承受失語的痛苦呢？然而問題是我們當然可以熱血沸騰地沖動和羅曼蒂克地幻想，但我們更應(yīng)該冷靜而平靜地面對現(xiàn)實。而現(xiàn)實的境況是我們早已丟失了我們傳統(tǒng)的思維方式和言說方式，撿回來似乎不太容易，我們的腦子中也早已塞滿了種種西方古典、現(xiàn)代的范疇概念，把它們?nèi)拥羲坪跤植淮罂赡�。我們現(xiàn)在驚呼失語，試圖重建自己的文論話語，但即使是最基本的命題設(shè)計，我們不是也失語般地借用了話語（discourse）這一當代西方文論的重要范疇嗎？因此，假如失語之說可以成立的話，我們的文論話語重建工作也只能在已經(jīng)失語的基礎(chǔ)上展開，在繼續(xù)失語的過程中完成。而既然我們無法扭轉(zhuǎn)這一局面，那么少一些不切實際的主義姿態(tài)，少一些虛構(gòu)杜撰的中西對抗立場，多一些打量他者話語虛心、善意的目光，同時也多一些消化它們、為我所用的自信和氣量，我們的話語重建工作才可能會有一個良好的開端。
附記：上文寫畢，筆者又讀到了曹順慶、李思屈二先生的長文《再論重建中國文論話語》（《文學評論》1997年第4期）。對于曹文，筆者更感興趣的是它的第四部分內(nèi)容“重建的重要步驟——運用”，因為能否運用和如何運用不僅關(guān)涉到中國話語究竟應(yīng)該在當代學人心目中占據(jù)一個怎樣的位置，而且也關(guān)系到重建過程中轉(zhuǎn)換生成的得失成敗。然而，在這部分內(nèi)容中，我以為曹文僅僅在表層上分析了人們不運用的主觀原因，卻回避了從深層去思考為什么人們不運用或難運用的客觀依據(jù)。曹文說：“有很多人都對中國文論話語的價值深信不疑，但就是沒有運用的意識，理論家們大多是把它束之高閣，以供把玩。這種態(tài)度表面上十分重視中國文論，實際上卻在不自覺地把中國文論從現(xiàn)實的沃土中連根拔起，阻斷了它在實踐中不斷豐富發(fā)展的可能性。”我現(xiàn)在的問題是，中國傳統(tǒng)文論話語的少運用多把玩除了一個理論家的“意識”問題外，是不是它本身還暗含著一個可運用性弱、可把玩性強的事實呢？
我想應(yīng)該存在著這樣一個事實。因為無論是從思維運演還是從固定的層面看，傳統(tǒng)文論話語基本上都是鑒賞式的。這是古人感性沖動的一種凝結(jié)，是他們把握世界的獨特方式的體現(xiàn)。當我們對這種鑒賞式的話語采用一種鑒賞式乃至把玩式的態(tài)度時，我們不但能與它迅速接通，而且還能獲得一種上的愉悅和享受；而當我們以一種理性分析的姿態(tài)與它交往時，則難免會有生硬切割之痕。之所以會如此，關(guān)鍵在于前者的主客體之間存在著一種同構(gòu)效應(yīng)而后者則無法形成這樣一種關(guān)系。另一方面，由于鑒賞式的文論話語重凝固性的結(jié)果呈現(xiàn)輕發(fā)散性的過程表達，所以它常常以一種“山登絕頂我為峰”的方式封閉了思維的進一步演進。同時，也由于它在形成過程中沒有經(jīng)過理性的設(shè)計和的爬梳，致使它的深層結(jié)構(gòu)中缺少一種分析的功能。這樣，當鑒賞式的文論話語轉(zhuǎn)換成分析式的批評話語時便難免捉襟見肘，中國傳統(tǒng)文論話語因此呈現(xiàn)出了被運用性差、可操作性難的特征。
因此，當曹文以“意象”為例來說明國人缺少運用意識以致成全了西方人的“意象批評”時，我以為這恰恰暗示了中國文論話語的缺陷。事實上，中國的“意象”之所以沒有演變成西方的“意象批評”，關(guān)鍵在于作為“意象”的傳統(tǒng)文論話語不具有生成現(xiàn)代批評話語的基質(zhì)。而當“意象”被移植至西方文論語境中之后，由于西方思維方式的滲透和言說方式的改造，才終于使“意象”具有了理性內(nèi)涵，也才終于使意象批評話語的建立具有了可能。在這個意義上，意象批評固然借鑒了中國的意象，但它依然是一種西方批評話語，它的能運用、可操作也依然是建立在西方的文化、文論語境之上的。而在中國本土語境中，意象批評并非傳統(tǒng)文論話語的意象之產(chǎn)物；從意象批評的可運用性方面，也并不能必然推出中國的文論話語具有實際運用的豐富的可能性之結(jié)論。
1 曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。
2 錢中文：《會當凌絕頂——回眸20世紀文學理論》，《文學評論》1996年第1期。
3 曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。
4 傅鏗：《傳統(tǒng)、克里斯瑪和理性化》，見《論傳統(tǒng)•譯序》，上海人民出版社1991年版。
5 [美]希爾斯:《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社1991年版，第27頁，第440－441頁。
6 轉(zhuǎn)引自佘樹森：《中國散文研究》，北京大學出版社1993年版，第54頁。宗白華先生亦有類似說法，參閱《散步》，上海人民出版社1981年版，第62頁。
7 [美]劉若愚：《中國的文學理論》，四川人民出版社1987年版，第10頁。
8 蔣孔陽：《中國古代美學思想與西方美學思想的一些比較研究》，見《中西比較美學文學論文集》，四川文藝出版社1985年版，第13頁。
9 羅鋼：《匯流中的抉擇——中國現(xiàn)代文藝思想家與西方文學理論》，中國科學出版社1993年版，第13頁。
10 曹順慶、李思屈：《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。
11 曹順慶、李思屈：《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。
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