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解釋型與創(chuàng)造型：中國古文論研究的兩種類型
我的闡釋是以對九十年代以來學(xué)界對古文論研究的反思的檢視為基礎(chǔ)的，因此首先有必要對此做一個簡要的回顧。對于近百年古文論研究的分期以及取得的成果這些事實性判斷的理解學(xué)界基本上不存在問題，而對古代文論研究的目的、價值、方法的理解則有較大分歧。就研究的目的說，基本上有兩種看法：一種是可以稱為“求真”的方向，如羅宗強先生的看法：“以一顆平常心對待古文論研究，求識歷史之真，以祈更好地了解傳統(tǒng)，更正確地吸收傳統(tǒng)的精華。通過對于古文論的研究，增加我們的知識面，提高我們傳統(tǒng)的素養(yǎng)；而不汲汲于‘用’�！雹俨贿^，對于多者來說，對古代文論研究的根本旨趣另有認同，這就是在“還原的基礎(chǔ)上生發(fā)”，也可以稱為“求用”的方向：“‘古為今用’是古代文論研究的基本原則�！雹凇拔覀冄芯抗糯恼摷炔皇菫檠芯慷芯�，也不是給它一個科學(xué)的評價就萬事大吉，一了百了，最終目的還是‘擇取中國遺產(chǎn)，融合新機，使將來的作品別開生面’(魯迅語 )。”③“以適應(yīng)建設(shè)當代中國有特色的文藝理論的需要”。④但是，一旦真正進入古文論的研究域，卻是另一番模樣了：“除了一些簡單的以古證今，古代文論是否因為獨特的理論形態(tài)而成為當代文論的重要參照?除了引證一些眾所周知的常識，古代文論是否還能提出一批獨特的范疇作為當代文論的支柱?”還有“看待古代文論的時候，保護歷史遺跡的想法還遠遠超過汲取理論養(yǎng)料的需要。迄今為止，古代文論所表現(xiàn)出的理論價值還不足以強烈地打動當代文壇，從而使之成為當代文論所必須扎根的一方土壤。”⑤南帆先生在1984年和1990年所描述的上述狀況到今日仍沒有多少改變。這里反映出學(xué)界對古文論價值判定的不同傾向，一旦古文論僅僅作為古典文化遺產(chǎn)而存在，已經(jīng)失去對于當代文藝實踐的闡釋能力，一是認為古文論的生命力遠未終結(jié)，關(guān)鍵在于我們怎樣進行研究，九十年代以來占主導(dǎo)傾向的是后者。關(guān)于 21世紀的中國古代文論研究方法與理論的走向，學(xué)者們也投入了相當多的思考。蔣凡先生在90年代初即提出古文論研究應(yīng)具備現(xiàn)代意識，具體包括“歷史意識、現(xiàn)實意識、世界意識、未來意識的內(nèi)容�！雹迯埡Ｃ髡J為應(yīng)從史的研究、范疇的研究、文學(xué)的研究、封閉的研究走向論的研究、體系研究、文化的研究、開放的研究”。⑦陳伯海先生認為，就“論”而言，有三大步可走：“一是對古文論本身進行理論上的綜合，努力把握其基本精神和內(nèi)在體系；二是充分發(fā)掘古文論傳統(tǒng)中有生命力的成分，促進古文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換；三是在此基礎(chǔ)上會通其他方面的理論，嘗試建構(gòu)具有民族特色的新型的中國現(xiàn)代文論�！雹嗥颜鹪壬珜�(dǎo)對傳統(tǒng)進行適應(yīng)新的時代要求的現(xiàn)代詮釋。⑨楊增憲針對“文論失語癥”提出古文論“復(fù)語”的方針。⑩陳洪先生將“承認多元，自我發(fā)展，以扎實的挖掘清理為基礎(chǔ)，以廣泛的借鑒吸收促進發(fā)展”作為傳統(tǒng)文論在當代的策略選擇。11 陳昌恒先生則提出新世紀古文論研究的三點設(shè)想：“以文學(xué)批評還給文學(xué)批評，中國還給中國，一時代還給一時代。”12 仔細分析一下，上述設(shè)想可以分解為三方面：第一，基礎(chǔ)層面的研究是梳理清楚古文論的本來面貌，是對古文論“過去怎樣”進行的研究；第二，詮釋層面的研究是依照現(xiàn)代視野對古文論所做的闡釋，是對古文論“現(xiàn)在怎樣”進行的研究；第三，創(chuàng)造層面的研究，就是建構(gòu)一套具有充分闡釋力針對古今中西的文學(xué)現(xiàn)象 )的文論系統(tǒng)，最終“融匯中西，自鑄偉辭”，這是對古文論“未來怎樣”進行的研究。
九十年代后期學(xué)界的一個熱點是“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”問題。有學(xué)者認為，這一命題雖然只是在 1995年以后被正式提出，但其實踐卻從本世紀初就開始了。王國維、梁啟超、陳中凡、郭紹虞、羅根澤等人已經(jīng)自覺地以現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的眼光來觀照傳統(tǒng)文學(xué)批評的歷史，完成了研究觀念和方法上的由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。 50年代以后，圍繞建設(shè)有民族特色的文藝學(xué)這一目標而對理論遺產(chǎn)加以整理、發(fā)掘，同樣是在謀求古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。13 但從1995年以后，這一命題作為一個具有聚焦性質(zhì)的話題，吸引了文學(xué)研究各個領(lǐng)域的專家學(xué)者，進而對本學(xué)科本領(lǐng)域研究的前提性問題進行了思考。我的興趣不在對這場辯駁爭論進行歷史性的描述，我感興趣的是以“文論失語癥”作為對當代文論總體狀況的基本判斷，從而堅持進行中國古文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的學(xué)者們的思路。曹順慶、李思屈認為“要立足于中國人當代的現(xiàn)實生存樣態(tài)，潛沉于中國五千年生生不息的文化內(nèi)蘊，復(fù)興中華民族精神，在堅實的民族文化地基上，吸納古今中外人類文明的成果，融匯中西，自鑄偉辭”，“首先進行傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理，使中國傳統(tǒng)話語的言說方式和文化精神得以彰明；然后使之在當代的對話運用中實現(xiàn)其現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，最后在廣取博收中實現(xiàn)話語的重建。”14
劉保忠、古風認為要做好兩個方面的工作：“一是要‘轉(zhuǎn)’，帶著現(xiàn)代文論的問題，到古代文論的寶庫中去尋找參照或答案”，“二是要‘換’，即用現(xiàn)代文論的觀念和思想，對古代文論進行新的發(fā)現(xiàn)、開掘和闡釋”，“中國古代文論的轉(zhuǎn)換，即是向中國現(xiàn)代文論轉(zhuǎn)換，即是現(xiàn)代化�！�15 張海明的設(shè)計與劉保忠等人類似：“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換包括兩個基本環(huán)節(jié)：一是以現(xiàn)代意識為參照系對古代文論的價值重新評估，找出其中仍具理論活力的部分；二是對之作現(xiàn)代闡釋，使之得以和現(xiàn)代文論溝通”。16
陳伯海先生傾向于轉(zhuǎn)換，認為比較和分解是轉(zhuǎn)換過程中的兩個關(guān)節(jié)點：“首先必須放在古今與中外文論溝通的大視野里來加以審視，這就形成了比較的研究。”“比較研究是古文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的前提，而要實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換，還有賴于對古文論進行現(xiàn)代詮釋，使古文論獲得其現(xiàn)代意義�！�17 杜書瀛先生提出了古代文論現(xiàn)代闡釋的具體操作方法：實謂—原作者實際上說了什么；意謂—原作者(或原典 )想要表達什么；蘊謂—原作者可能想說什么；當謂—我們詮釋者應(yīng)該為原作者說出什么；創(chuàng)謂—為了救活原有思想，或為了突破性的理路創(chuàng)新，我們必須踐行什么，創(chuàng)造地表達什么。郭德茂提出古文論轉(zhuǎn)換的五種操作模式：順水推舟式、脫胎換骨式、舉一反三式、嫁接生成式、另起爐灶式。黨圣元認為：“在詮釋與建構(gòu)的過程中，第一要做到視界融合；第二要彰顯對象隱藏的內(nèi)在意蘊；第三嘗試運用傳統(tǒng)文論概念范疇進行思維。”18
張少康表現(xiàn)出對古代典籍內(nèi)涵精確性的堅決捍衛(wèi)，認為“把古代的范疇原意闡釋清楚，就算是一種轉(zhuǎn)換了，因為這種闡釋就是現(xiàn)代的闡釋�！辈嚏娤璨煌夤淌亟�(jīng)典文獻的原意：“古代文化的范疇也可以注入新意，古代文論的范疇在發(fā)展過程中就是被不斷注入新意的。儒學(xué)實際上是在曲解當中發(fā)展的，因此，現(xiàn)代轉(zhuǎn)換不一定非要絕對地忠實古人，我們也可以通過某種‘誤讀’和‘曲解’來發(fā)展。”陳越將“轉(zhuǎn)換”解釋為一種“”，是將古代文論翻譯成一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想文化。梁禮道認為，要實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)換，目前最緊迫的是兩件事：一是中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的目標地位；二是這種轉(zhuǎn)換操作上的定性。19
在經(jīng)歷一番辯難駁詰后，曹順慶先生的立場出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折：“‘失語癥’、傳統(tǒng)詩學(xué)的‘異質(zhì)化’、‘研究傳統(tǒng)即消解傳統(tǒng)’、古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的難以推進等等，都是中西詩學(xué)知識譜系全面切換的整體綜合癥，它的背后，是中國現(xiàn)代知識建構(gòu)所面臨的在某種意義上比西方更為深重的現(xiàn)代性危機�！薄八^古文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，并不是說定要將古、古文論中的某些概念、范疇生硬地搬到現(xiàn)代來使用，或?qū)⑵洹g’成現(xiàn)代漢語，而是試求以傳統(tǒng)詩學(xué)的言路言詩。所謂重建中國文論話語也不是要復(fù)古，而是在西方詩學(xué)全 面取代中國傳統(tǒng)詩學(xué)并已出現(xiàn)‘失語’危機的情形下，試求傳統(tǒng)詩學(xué)與現(xiàn)代詩學(xué)這兩種知識形態(tài)的互相校正、融合與互補。” 20
在我看來，對古文論研究的反思，是在現(xiàn)代性焦慮驅(qū)動下進行的，是建設(shè)國家、民族的渴望在古文論研究領(lǐng)域里的投射，其中既有將古文論作為純粹學(xué)術(shù)或?qū)W問而進行的思考，也有將古文論作為意識形態(tài)創(chuàng)造而進行的規(guī)劃。也許其中攙雜了爭奪話語權(quán)力的不良心態(tài)，也許受到后殖民文化理論的浸染而具有狹隘的民族文化保守主義的因素，但是，古文論研究史上未曾出現(xiàn)過的學(xué)術(shù)對話的熱烈局面，畢竟使我們對古文論研究存在的問題多了一些了解，對如何研究、為什么研究多了一些自覺，使我們在進入古文論的研究域時能先行確定進入的通道。我還以為，這些爭論辯駁有助于我們進行原創(chuàng)性思 想的創(chuàng)造，因為“一個致力于‘原創(chuàng)’的思想者或?qū)W者，首無必須對既定的知識和價值體系保持審視和批判的態(tài)度，尤其要對自己信奉的、不假思索遵從的知識和價值體系保持審視和批判的眼光，特別要在層面上對自己信奉的思想保持批判的眼光。” 21
至于“古文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，在我看來，圍繞這一話題所進行的論爭在很大程度上是古文論研究者試圖從學(xué)術(shù)邊緣走向中心的一種努力，因此很多對現(xiàn)實的判斷多出于想象。真正的反思是哲學(xué)性的反思，而我并沒有在這場爭論中看到這種反思，而或者是學(xué)派與學(xué)派之間的爭辯，或者是文藝研究不同領(lǐng)域之間的爭辯，或者是西方不同理論一次集中的實驗，對于自己由以出發(fā)的思想前提所進行的批判并不多，這就必然使之走向難以為繼的結(jié)局。真正具有創(chuàng)新性的研究思路并沒有提供出來，而或者是將比較研究提升為基本方法，或者是將詮釋學(xué)理論做充分的發(fā)揮，或者重復(fù)古為今用、洋為中用、中西互用的提法，這些方法和思路實際上一直在運用著。但不管怎樣，這場爭鳴還是具有極重要的學(xué)術(shù)史意義的，至少使我們明白了我們到底擁有一些什么樣的研究基礎(chǔ)和思想資料，使我們在說話之前先要好好想想我們應(yīng)說些什么話，應(yīng)該怎樣說話。在對九十年代以來的古文論研究反思進行了上述檢視后，我想提出自己的一些看法。我這樣做不過是想搞清楚究竟應(yīng)該怎樣進入古文論的研究域，否則，我擔心自己會成為維特根斯坦所譏諷的哲學(xué)家，他們?nèi)缤Щ笥诓断壠恐械纳n蠅，雖竭盡努力，卻始終找不到正確的方向。
我認為，古文論研究存在著兩種研究類型，一種是解釋型的，一種是創(chuàng)造型的。前者是將古文論作為知識對象來看待的，因此其目的在于將古文論解釋清楚；后者是將古文論作為智慧源泉來看待的，因此其目的在于沿著古文論的道路將文化創(chuàng)造下去，這看起來類似“求用”的思路，但實質(zhì)上有所不同：“求用”的思路認為古文論中已經(jīng)存在著為今日所需的價值，因此問題在于怎樣找到傳統(tǒng)與現(xiàn)在的接榫處或會通處；我們則認為古文論僅僅提供了一些思想的，我們所要做的就是將其價值做成真理。
在我看來，近百年的古文論研究不管冠以怎樣的名頭，基本上都是解釋型的研究，“求真”的研究思路自不必提，需要加以分析的是“求用”的思路。我之所以說“求用”的思路也是解釋型的，原因是這種研究思路并沒有給我們提供具有創(chuàng)造性的東西�？梢宰鲆粋�反證式的想象：如果我們將填塞在當代文論中的古文論命題或材料刪掉，是否影響當代文論的有效性和闡釋力 ?如果我們不去考慮古文論研究汗牛充棟的成果，是否影響當代的文化建設(shè)和我們的存在 ?曹順慶先生實際上早已指明古文論不過是西方文論的中國版本，我也在《中國古典研究的幾個問題》中認為我們的古典美學(xué)研究或淪為注經(jīng)式的，或西方理論的翻版。22這是一種比性的“用”，不過是已經(jīng)失去思想能力的我們的一種自大式的文化滿足。因此，說到底，這仍然是一種解釋，不過是用別人的理論來解釋我們的文化遺產(chǎn)而已。這甚至不如“求真”的思路，因為“求真”的思路尚能給我們提供盡可能全面的東西，而這種思路只不過使我們對大前提有更清楚的認識。這樣去看“中西比較”或“古文論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”，就會知道，這也是解釋型的：前者在中西比較中 (且不管是否錯位 )所呈現(xiàn)出的仍然是確實存在的東西，后者所轉(zhuǎn)換的東西仍然是“古文論”，這還是確實存在的東西，而“把某種確實存在的東西說清楚，這是知識；把某些不存在的東西做成存在的，這才是智慧�！薄凹词刮覀儷@得一種知識型的徹底的智慧，它仍然無助于解釋我們所需要解決的問題，因為真正與我們的存在息息相關(guān)的根本問題都是關(guān)于創(chuàng)造的問題，而不是知識問題。”23
我們且舉一個例子，來看一下“求真”與 “求用”如何都是解釋型的：較早提出并研究古代美學(xué)的吳調(diào)公先生顯然既有求真的意圖，更有求用的目的，他在 1 990年發(fā)表的一篇文章中說：“我們今天要為古典文學(xué)美學(xué)建構(gòu)問題而探求道路，首先不能不認識在中國古典文學(xué)美學(xué)中占主要地位的恰恰是東方式的意識和審美范疇。”這一說法當然是對的，但接下來，他又說：“抓住了主體性這一契機，人們便可以找到建構(gòu)的突破口�！眴栴}就出在“主體性”這一范疇的運用上，北京大學(xué)的張世英在《進入澄明之境》中指出中國人的“天人合一”觀念是一前主體性的“天人合一”，主體性的思想在中國古代里并沒有發(fā)展起來，雖然王夫之有一發(fā)展的意向。主體客體本來是認識論哲學(xué)前提性的設(shè)定，而的關(guān)懷中心卻是存在論。24 從主客體再到一系列二元論范疇的確立是順理成章的，所以我們就看到吳先生將中國的文學(xué)美學(xué)體系，劃為“二水分流的局面：一是因入世而關(guān)心現(xiàn)實，一是 (包括汲取佛家加以融匯或化而為玄學(xué)的人們 )因遁世或自我超脫，而醉心于自然美�！薄皩τ谖幕瘜徝乐黧w的認識，古代文人一般是從兩個角度進行觀察：一是從文學(xué)美與人品關(guān)系加以分析，一是從文學(xué)美與感情的關(guān)系加以分析�！薄翱偟恼f來，在中國古典文學(xué)美學(xué)中，作為審美中介的東西是審美感知。它一方面淵源于審美客體，一方面又顯示了古代文人的審美能力和審美創(chuàng)造的表象。是主體化了的客體，又是由客體轉(zhuǎn)化而為審美主體的一種心靈網(wǎng)絡(luò)的初步建構(gòu)�！�25 從術(shù)語到表述，分明是西方近代美學(xué)的套路，這里既存在著對“中國古典文學(xué)美學(xué)”的誤讀，也存在著對西方美學(xué)的誤讀，我們能從中得到多少新東西呢 ?更為重要的是，我們又能從中獲得多少能夠激發(fā)起創(chuàng)造新文化的靈感和想象呢 ?
既然如此，創(chuàng)造型的古文論研究怎樣進行 ?當然是從問題開始，正如張衛(wèi)東所說：“只有在問題之中，我們才能明了自身的處境，產(chǎn)生言說的沖動，才能有真正的言說者出現(xiàn)。否則，我們看到的只能是他人的‘問題’，我們所有的言說便都只是針對一個‘他人’，而看不到自身的局限。我們便永遠只能以人論斷人，以有限衡量有限，而找不到真理的所在。這樣，即使能有一些聲音引起‘世界’的注意，意義上的空洞浮泛仍難避免�！�26 問題又從哪里來 ?問題并不在古文論里，也不在西方文藝理論里，甚至并不存在于中，問題只能從文化創(chuàng)造困境中來，這才是根本的問題。所以我說，從解釋型的古文論研究那里，我們獲得了知識，但真正的問題還沒有開始。真正的問題是有關(guān)于我們存在的問題，而我們的存在是需要我們?nèi)?chuàng)造的，如果我們的作為不能促進文化的創(chuàng)造，不能創(chuàng)造出新的文化，則我們的存在就是不幸的。
解釋型的研究思路是不注意文化困境的，或者，即使注意，也因其大前提而提不出真正的問題。這就造成問題的錯位。如，高小康1995年的一篇文章中指出：“世界性的文化潮流正在引導(dǎo)著文藝活動從超越性的精神價值和貴族化的活動圈子回歸到現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)和日常生活中 來，而滯后于世界發(fā)展趨勢的中國文藝活動，其主流仍然被中國傳統(tǒng)和引進的西方傳統(tǒng)的‘純’文藝觀念制約著�！� 27近十年的古文論研究反思也注意到這一問題，對古文論研究的狹隘性進行了批評。
我針對古典研究的問題認為，長期以來，我們僅將視野投注在士大夫身上，相對忽略了對宮廷文化群落和世俗審美群落的研究，這樣建構(gòu)起來的“中國古典美學(xué)”顯然是不完整的。 現(xiàn)在也可以說，長期以來建構(gòu)起的“中國古文論”也是不完整的，28我們所傾注全力進行研究的只是文人士大夫的觀念，我們所傾心的也只是超越性的精神價值和貴族趣味，以這樣的研究為基礎(chǔ)，我們又怎么可能將現(xiàn)實的文藝活動解釋清楚?遑論創(chuàng)造未來的文化。所謂“失誤”，并不是因為受到西方理論的強勢侵入，而正在于我們自己，我們已經(jīng)不會就自己的存在問題進行思考了。創(chuàng)造型的研究思路是一個根本性的思路，所謂根本性，是說我們只有以此作為進入古文論的通路，我們才能談得上其他。這并不是上的優(yōu)先性，而是事實上的優(yōu)先性�！罢嬲镜膬r值和思想只能在創(chuàng)造者的角度中來討論�！� 29創(chuàng)造型的思路并不必然排斥解釋，創(chuàng)造型的思路乃是為解釋提供一個思想的基地或平臺，這正如生存論中依然存在知識問題一樣，但提問方式和解決方式都改變了。與解釋型的思路追求體系不同，創(chuàng)造型的思路始終將問題作為起點，因此認為所謂穩(wěn)固體系的存在是不可能的，而正在這一點上，該思路與古文論有互通性，因為創(chuàng)造出古文論思想的人們所思考的并不是局部的文學(xué)問題，而是將其與文化、生活、個人存在通盤考慮的。對此，我們可以舉出劉勰的例子：劉勰撰寫《文心雕龍》，是以承傳文化傳統(tǒng)為己任的，促使他的那個夢其實具有相當強烈的道義擔當?shù)囊馕丁③氖窃趯⑽膶W(xué)討論視為文化建設(shè)的一種途徑，這就與亞里士多德為了知識的興趣而寫《詩學(xué)》迥然有異。例如，《文心雕龍》論述到的文體有三十三類之多，其中符、契、券等都不是文學(xué)性的文體，這就說明劉勰是在把文學(xué)當作文化來看待的，而所有的文體都應(yīng)當貫徹以和六經(jīng)為代表的儒家文化精神。創(chuàng)造型的研究思路的具體操作方式是多元化的，那種圈定某種操作方式的想法是有害的，因為問題的不同意味著解決方式的不同，解決方式本身也需要被創(chuàng)造出來。對此，我們只要對儒學(xué)從原儒到漢唐儒學(xué)到宋明儒學(xué)再到清儒學(xué)到當代新儒學(xué)略加回顧，并不難理解。
現(xiàn)在的最大問題是我們沒有問題，沒有真正的我們自己提出的問題。如果我們不想帶著遺憾走完二十一世紀，我們的眼睛就不能再盯住“過去”，或從現(xiàn)實去看“過去”，而應(yīng)當從未來看“過去”。那種一味求真的態(tài)度是謙遜的，但并不足取，而且，我們是不可能回到原本中去的。最后需要說明的是，二十一世紀古文論的研究方向是多元化的，我所提出的設(shè)想僅僅是其中一種設(shè)想而已，并不是要排斥其他設(shè)想，搞惟我獨尊，這種霸權(quán)心態(tài)是我極力反對的；而且，創(chuàng)造型的思路本身就是鼓勵多元化的，因為創(chuàng)造之為創(chuàng)造，就在于不同尋常，這當然是一句俗話，但很有用。對于古文論研究來說，現(xiàn)在最迫切的是要回到文化創(chuàng)造的思路上來，古文論研究者對當代文化狀況的隔膜的狀態(tài)不能再持續(xù)下去了。否則，我們真地要面對古文論研究正當性的危機了。
注：①羅宗強，《古文論研究雜識》，《文藝研究》1999年第3期。
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13 黨圣元，《傳統(tǒng)文論范疇體系之現(xiàn)代闡釋及其方法論問題，《文藝研究》，1998年第3期。
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16 張海明，《古代文論和現(xiàn)代文論——關(guān)于建設(shè)有中國特色的文藝學(xué)的思考》，《文學(xué)評論》1998年第1期
18.19 屈雅君，《變則通，通則久——“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”研討會綜述》，《文學(xué)評論》1997年第1期。
20 曹順慶，《從“失語癥”、“話語重建”到“異質(zhì)性”》，《文藝研究》1 999年第 4期。
21 吳炫，《原創(chuàng)的涵義與方法》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第3期。
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24 張世英，《進入澄明之境》中《存在論與認識 論》部分相關(guān)章節(jié)，商務(wù)印書館，1999年版。
25 吳調(diào)公，《論中國古典文學(xué)美學(xué)的建構(gòu)》，《文藝理論研究》，1990年第2期。
26 張衛(wèi)東，《回到語境——關(guān)于文論“失語癥”》，《文藝評論》1997年第6期。
27 高小康，《文藝與人的生存活動》，《文藝理論研究》1995年第2期
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