簡帛《五行》“經文”比較

【提要】帛書、竹簡《五行》雖各有優(yōu)劣，但在次序、結構上卻以帛書本為優(yōu)；竹簡《五行》并非最早的傳本；《五行》前后部分在內容上存在差異，前半部分主要討論“德之行”，后半部分則討論“行”，目前學界流行的帛書本打亂圣、智之論的說法不能成立。

【關鍵詞】 五行 帛書 竹簡 圣智

在短短二十余年的時間里，《五行》分別在馬王堆漢墓和郭店楚墓中兩次出土，說明這部后來曾一度遺失的典籍在當時卻頗為流行，在思想界產生過重要影響，同時也使我們能夠對二者的文本進行比較，以搞清《五行》的抄寫、流傳情況，并最大限度恢復其原貌。簡、帛《五行》的最大差別是帛書有經、說兩個部分，而竹簡有經無說，出現(xiàn)這種情況，可能因為說是后人對經的解釋和闡發(fā)，竹簡抄寫時它尚未完成，因此，經、說可以看作是兩個相對獨立的部分，而沒有必要將其混為一談。單就經的部分而言，竹簡與帛書在結構和次序上也存在一些差別，考慮到經文應該是一個相對穩(wěn)定的整體，那么，竹簡與帛書哪個更為合理，哪個更接近《五行》的原貌，便是我們這里首先要討論的問題。

（一）

簡、帛《五行》經文雖在抄寫上有一些出入，但最大的差別卻集中在帛書（以龐樸先生整理為準，見《帛書〈五行〉篇研究·校注》，第43—90頁。）的經十至經二十之間，也即是竹簡的經十九至三十六簡之間。為討論方便，先將帛書和竹簡的次序分列于下。帛書本的次序是：

【經十】不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。

【經十一】不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。

【經十二】不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。

【經十三】不聰不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。

【經十四】顏色容貌溫，變①也，以其中心與人交悅也……愛父，其繼愛人，仁也。

【經十五】中心辯然而正行之，直也……不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。

【經十六】以其外心與人交，遠也……恭而博交，禮也。

【經十七】未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明……

【經十八】聞君子道，聰也。聞而知之，圣也�！�…圣②，智禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興……

【經十九】見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮智所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。

與帛書相比，竹簡的不同主要有兩處，一是將原屬于帛書本第十三章的“不聰不明，不明不圣……”一段前提到第十章“不變不悅……”以前；二是與此相應，把原屬十七、十八、十九三章的“未嘗聞君子道，謂之不聰……”、“聞君子道，聰也……”、“見而知之，智也……”前提到第十四章“顏色容貌溫，變也”以前。如果借用帛書的章節(jié)，竹簡的次序為：經十三、經十、經十一、經十二、經十七、經十八、經十九、經十四、經十五、經十六、經二十�？梢钥闯�，這一處文本的差別在于二者對仁、義、禮與圣智的關系理解不同，帛書先談仁、義、禮，后談聰明圣智，而竹簡則先談聰明圣智，后談仁、義、禮。那么，這二者哪個更為合理呢？從表面看，先談仁、義、禮，或先談聰明圣智，似乎并沒有一定的必然性，二者均可以成立。但如果考慮到“不聰不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德”一句較特殊，特別是結尾的“不安不樂，不樂無德”在前面曾多次出現(xiàn)，它往往具有結論性的作用，那么，帛書將它放在“不變不悅……”、“不直不肆……”、“不遠不敬……”后，顯然更為合適。更重要的，誠如龐樸先生所言，由于竹簡將“不聰不明……”一句前提，隨即將解釋、說明這一句的“未嘗聞君子道，謂之不聰……”、“聞君子道，聰也……”、“見而知之，智也……”等章也同時前提，而這幾章分論五行和四行，實際是對前面內容的一個總結，竹簡“把一個總結性的論斷提到了不前不后的中間位置，便未免進退失據(jù)，露出馬腳了”③。

還有一點值得注意，《五行》這一部分的一個重要內容是提出了變、直、遠，由變、直、遠推出仁、義、禮，那么，變、直、遠具體何指？這便是需要說明的一個問題。帛書在十一、十二、十三章提出“不變不悅……”、“不直不肆……”、“不遠不敬……”，接著又在第十四、十五、十六章解釋何謂變、直、遠，提出問題與回答問題緊連在一起，這種處理在文理和邏輯上顯然是合理的。而竹簡由于在二者之間插入“未嘗聞君子道……”的一大段論述，則多少將原有的文義打斷了，使人們不容易明白變、直、遠究竟具體何指？為什么能由它推出仁、義、禮？

另外，丁四新博士的看法也值得重視：“需要指出的是，在楚簡《五行》中，‘金聲，善也；玉音，圣也……’與‘不聰不明，[不明不圣]，不圣不智……’二者是共章的，或者說它們被劃到了一個共同的邏輯段落中。然而這樣的一個段落劃分并非合理，實則‘金聲，善也’語段與‘不聰不明’語段，截然兩分，不可綴屬。這應當說是帛書編纂者改動文本的一個主要原因。但帛書的文本挪動在今天看來又是否合理呢？帛書編者將‘不變不悅，不悅不戚’語段挪前，將‘不聰不明’語段挪后，依愚見看來，實較簡本更為合理，因為挪動后的文本上句‘唯有德者，然后能金聲玉振之’與下句‘不變不悅，不悅不戚’，從論樂之作用來看多少可以銜接起來。這樣，我們才能說二者真正可以共章了�！雹苷f帛書編纂者對文本進行了改動，似還可以再討論，但認為帛書優(yōu)于竹簡，則無疑是正確的。所以很可能是竹簡被進行了改動，而帛書至少在這一部分則更為合理，更接近經文的原貌。

以上所論應該說是言之有據(jù)，持之有故，但學術界也存在不同的看法，其根據(jù)是：一，楚簡《五行》可分為兩個部分，從一號簡“五行：仁形于內謂之德之行”到二十號簡“唯有德者，然后能金聲而玉振之”（帛書第九章）為第一部分，從二十號簡“不聰不明，不圣不智”到篇末為第二部分。這兩個部分都貫穿著“圣智”的線索，而第二部分的“‘聰明圣智’之論，有著承上啟下、貫通全篇的核心作用，帛書作者將其置于‘仁’、‘義’、‘禮’、之論后，顯然未解此句‘圣智’之論的深義”。二，“不簡，不行；不匿，不察于道……簡，義之方也。匿，仁之方也”（帛書二十、二十一章）與前面的“……不果不簡，不簡不行，不行不義”（帛書十一章）存在思想上的聯(lián)系，“或者說，仍是在解釋‘不簡不行，不行不義’等等的意義。顯然，這些內容原本是屬于‘顏色容貌溫，變也’一段的內容，兩者本是意義相續(xù)的一個整體，”“在楚簡中，‘顏色容貌溫，變也’一段與‘不簡，不行’一段前后相接……是非常合理的有機整體，”而“帛書本將往復論述‘圣智’之說的‘未嘗聞君子道，謂之不聰’一段，移至‘顏色容貌溫，變也’段后”，“不僅割裂了‘顏色容貌溫，變也’段與‘不簡，不行’段之間的關系，而且支離了《五行》全篇的‘圣智’之說”⑤。如果真如論者所言，那么，竹簡無疑要優(yōu)于帛書，但問題是以上看法本身是有疑問的，《五行》前后兩個部分并非是劃在“唯有德者，然后能金聲而玉振之”，而是應在帛書的十九章“見而知之，智也……和則同，同則善”。我們先來看《五行》的內容：

《五行》首章（仍以龐校本為準，因為這一部分帛書與竹簡次序相同，故不作區(qū)別。）提出“仁義禮智圣”“形于內”的“德之行”與“不形于內”的“行”，并將其歸為“德”與“善”，這是全篇的總綱。

第二章提出“中心之智”與“中心之圣”�！段逍小反_實十分重視圣智之論，這同它區(qū)分“德之行”與“行”或“德”與“善”密切相關，在《五行》中，德、善往往是指實踐、認知的對象，而圣、智則指實踐、認知的主體，二者具有一種對應的關系。

三、四章提出“善弗為無近，德弗志不成”，照應前面的德、善之論，同時提出“思”，為下文的過渡作準備。

五、六章通過“思”分論仁、智、圣，把仁、智、圣看作由內而外的顯現(xiàn)過程。

七、八章討論“慎獨”、“為善”與“為德”，九章提出“金聲而玉振之”，對德、善進行概括。

可以看出，第九章的“金聲而玉振之”確實有小結的作用，但它是否就如論者所言，將《五行》分為前后兩個部分，是否在《五行》中已占有這樣一個突出地位，卻是大有疑問的。在《五行》的下半部分，也即是帛書的的二十一章，也有一段與此類似的論述：“君子集大成。能進之，為君子，弗能進也，各止于其里。”這里的“集大成”顯然也即“金聲而玉振之”，《說》也是這樣理解的：“大成也者，金聲玉振之也�！币虼�，“君子集大成”一段與“金聲而玉振之”應當表達的是同一個意思，而它在《五行》的后半部分只起到過渡的作用，并沒有總結全文。所以，單就“金聲而玉振之”一段的內容而言，尚不足以成為劃分《五行》的標準，這是其一。另外，“金聲而玉振之”一段后，《五行》接著討論仁、義、禮，雖然其具體論述形式與前面的仁、圣、智有所不同，——這一定程度上是由圣、智與義、禮自身不同的性質造成的——但就其都被看作由內而外的顯現(xiàn)過程，二者則無疑是一致的。因此，《五行》有關仁、圣、智與仁、義、禮的論述應該是前后照應，處在同一個思想單元中的。更重要的，只有討論了仁、義、禮，“五行”的內容才算是全部登場，也才能談到“五行和”、“四行和”的問題，所以，龐樸先生主張應該按帛書本的次序，把十七、十八、十九章看作是對前面的總結，無疑是正確的。而若按竹簡，“五行和”、“四行和”一段被嵌在仁、義、禮的論述之中，顯然是不合適的。所以，與其說是帛書“支離了‘圣智’之說”，不如說是竹簡擾亂了仁、義、禮的次序。其實，不論在帛書中還是竹簡，有關圣智的論述都依然是存在的，只是次序發(fā)生變化。論者認為帛書“失落‘圣智’大義”，主要同他對《五行》的理解有關，而如果把“聰明圣智”一段不是看作第二部分的開始，而是第一部分的總結，那么，就這一部分而言，圣智之論不僅沒有失去，反而被強化了。

當然，論者認為竹簡優(yōu)于帛書，根據(jù)不僅僅是“圣智”之論，更重要的，乃是他認為第二十章“不簡，不行。不匿，不察于道”以下內容仍是在解釋前面第十一章的“不簡不行，不行不義”，是前面內容的延續(xù)，而這一看法同樣值得商榷。其實，《五行》在第十一章提出“不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義”后，緊接著在第十五章“中心辯然而正行之，直也”一段中即對此作了解釋：“不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也�！蹦敲�，它還有什么必要用這么大的篇幅再來對其進行說明呢？而且第二十章“不簡，不行”后接著是“不匿，不察于道”，而這一內容在前面根本就沒出現(xiàn)過，它又是在解釋什么呢？人們之所以認為這一部分是前面內容的延續(xù)，主要是看到其中有個別雷同的字句，但仔細觀察不難發(fā)現(xiàn)，《五行》這兩個部分雖然都提到“不簡，不行”，但在思想傾向上卻存有差別。我們知道，《五行》的基本思想是將仁義禮智圣區(qū)分為“形于內”的“德之性”與“不形于內”的“行”，前者是內在道德律，是主體自覺，后者是外在道德律，是客觀規(guī)范，這樣它實際是用一組概念在表達兩種思想�！段逍小非笆�九章主要談“形于內”的“德之性”，把仁義禮智圣理解為由內而外的顯現(xiàn)過程，其中對仁、義的論述是：“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。”（第10—11章）仁、義分別是由“變”（經文云：“顏色容貌溫，變也，以其中心與人交悅也�！保�“直”（“中心辨然正行之”）的外推、顯現(xiàn)過程。而第十一章的“不簡不行”乃是義自我擴充、發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)，是由內而外的表現(xiàn)，具體內容是“不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也”；第二十章以下《五行》則主要談“不形于內”的“行”，這一部分雖然也談到仁、義，但在具體理解上與前面已有所不同：“不簡，不行，不匿，不察于道。有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也……簡之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿（慝）也，小而軫者也。簡，義之方也。匿，仁之方也�！保ǖ�20章）“簡”指從事實出發(fā)，對客觀、公正原則的貫徹實行；匿則指從私情原則出發(fā)，對小的罪行的赦免。簡、匿分別為義之方、仁之方，即仁、義的具體原則。作為君子就要在大的原則（“大而晏者”）和小的靈活性（“小而軫者”）方面分別從簡、匿的原則出發(fā)，這樣才可由外而內，集善成德，上達君子之道�？梢姡�這里的“不簡，不行”與前面是有所不同的，用《五行》的話來說，前者主要是“形于內”的，后者則更具有“不形于內”的特點，二者在《五行》整個思想體系中的位置是不同的。若不加區(qū)別，籠統(tǒng)地將其看作是一個部分，顯然不合適。

除此之外，《五行》前后兩個部分還存在著諸多差別，《五行》前半部分非常重視“思”，重視內在情感體驗，論述仁、圣、智時如此，論述仁、義、禮時亦如此，只不過仁、義、禮沒有直接說到“思”，而是提出作為內在情感、理性活動的變、直、遠，由變、直、遠推出仁、義、禮，而這同樣是建立在情感體驗基礎之上的，與仁、圣、智的精神實質是一致的。而《五行》后半部分則提出“目（侔）而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”的類比、歸納法，以此作為探求、認知仁、義的手段，表現(xiàn)出將仁、義外在化、對象化的特點；另外，《五行》前半部分多談論圣、智，并以圣、智對五行、四行作一總結，始終貫穿著圣、智的線索。而后半部分從二十章到篇末，圣、智之論則根本沒有出現(xiàn)，所謂帛書《五行》“支離了全篇的圣、智之說”，似值得重新考慮。因此，“不簡，不行；不匿，不察于道……”以下各章并非是對前面內容的解釋、發(fā)揮，而是另起一個角度對仁、義重新展開論述，《五行》前后兩個部分存在著思想傾向的差異。在帛書本中，這兩部分的區(qū)別是清楚的，因而它的次序更為合理，更接近《五行》的原貌；而在竹簡本中，由于將“聰明圣智”之論前提，仁、義、禮的內容被一分為二，顯然是改動過的痕跡。而竹簡本之所以這樣作，可能如前引論者一樣，是誤解了二十章與十一章的關系，以為后者是對前者的解釋，故不惜改變原文的結構，以使這兩個部分聯(lián)系在一起。但這樣以來，《五行》原有的思想大義一定程度上被模糊了，為照顧開篇“形于內”、“不形于內”之論，而在前后兩個部分表現(xiàn)出來的不同思想傾向也隱而不彰，這不能不說是竹簡不及帛書，而帛書優(yōu)于竹簡的地方。

（二）

除上面一段外，帛書、竹簡其它部分也存在著一些差別。帛書第二章：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德�！敝窈唲t只有前面一段，略去了后一段“君子無中心之憂則無中心之圣……”。在帛書本中，智、圣對舉，顯然更為合理，竹簡本只談智不談圣，與文中的“聰明圣智”之論已不相符，所以帛書本應該是《五行》的原貌，而竹簡本的缺省乃是它在抄寫過程中的遺漏。

帛書首章論及仁義禮智圣五行時，稱“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行”。而竹簡圣一行作“圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行”，與前面的表述有所不同。這可能是竹簡抄寫者看到，圣在《五行》中主要是指“形于內”的“德之行”，若說“不形于內謂之行”，多少與圣的內容顯得矛盾，故對原文作了改動。竹簡抄寫者看到《五行》的表達方式與仁義禮智圣自身的性質存在矛盾，是正確的，但由此改動原文卻大可不必。因為《五行》雖然對仁義禮智圣分別作了“形于內”、“不形于內”的規(guī)定，但這只是一種表述形式，不可過分拘泥。《五行》的本意是說，仁義禮智圣五行中有一些是“形于內”的，另有一些則是“不形于內”的，但是由于它把仁義禮智圣五行看作是一個整體，已無法按其自身的性質來進行分類，而只好象目前這樣，一方面說它是“形于內”的，另一方面又說它是“不形于內”的。這樣在五行概念體系與“形于內”、“不形于內”的主張間實際存在著表述上的矛盾，因為仁義禮智圣五行中有一些如“圣”只能是“形于內”的，不可能是“不形于內”的，說它“不形于內”，只是表述上的需要。所以《五行》在對仁義禮智圣做了“形于內”、“不形于內”的區(qū)分后，接著說“德之性五，和謂之德；四行和，謂之善”，說明自己主要還是將仁義禮智圣分別作為一個整體看待的，討論的是德之行與行也即德與善的關系，認為二者分別具有“形于內”與“不形于內”的特點，這樣上面的表述就只是一種形式，理解它的內容才是最重要的。帛書本的表述上下一致，故是《五行》的原貌，而竹簡本圣“不形于內謂之德之行”一句與前面無法協(xié)調，顯然是改動的結果。另外，帛書首章論述“五行”的次序是仁、智、義、禮、圣，而竹簡是仁、義、禮、智、圣，二者有明顯的差別，這一點，竹簡整理者已經指出。但問題是帛書與竹簡哪一個是原貌？哪一個又是后來的改動？還有，這一文本的差別是否具有特殊意義？從表面看，竹簡的次序顯然更為合理，特別是仁義禮智以后基本成為一個固定的說法。但帛書本的次序是否就完全就沒有根據(jù)呢？帛書本中仁、智相連，這在先秦典籍中時有所見，如“度功而行，仁也；擇任而往，知也”（《左傳·昭公二十年》）�？鬃右渤３Ｈ�、智對舉，如“仁者安仁，智者利仁�！保ā墩撜Z·里仁》）“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜�！保ā队阂病罚�“知及之，仁守之�！保ā缎l(wèi)靈公》）帛書的表述可能即與此有關。至于義、禮的次序，同樣也常見于先秦典籍，如“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之�！保ā蹲髠鳌は骞�十年》）“是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁。”（《昭公六年》）“非禮不終年，非義不盡齒。”（《國語·晉語》）“明度量以導之義，明等級以導之禮�！保ā秶�語·楚語》）這是否意味著帛書的次序更早、更為原始，而竹簡乃是改動、完善的結果？當然這僅僅是一種推測，尚不能成為定論。不過即使認為竹簡這一處次序更為合理，更接近原貌，也很難說帛書本在整體上不及竹簡，至少從全文來看，這一處差別并沒有實質的意義。

《五行》靠近結尾處論“目而知之”一段，帛書與竹簡的敘述也有不同，帛書的順序是：目而知之，譬而知之，喻而知之，幾而知之；竹簡的順序是：目而知之，喻而知之，譬而知之，幾而知之。譬而知之與喻而知之的次序被調換了，但這個調換誠如龐樸先生所言，“只是用語上的不同，沒有什么實質上的差異……即使不是傳抄之誤或筆誤，也很難說有優(yōu)劣之分。所以似乎可以忽略不計”⑥。此外，帛書與竹簡互有訛字、脫字、衍文、脫文現(xiàn)象，可以互相參照、補充，前人對此已多有論述⑦，故不再贅述。

（三）

對于《五行》經的部分，現(xiàn)多數(shù)學者傾向認為是子思的作品，或至少是子思學派的作品，這一看法應該說是有根據(jù)的。首先，早在二十年前馬王堆帛書研究中，龐樸先生已指出，仁義禮智圣五行即是荀子所批判的思孟學派的“五行”⑧，揭開了思孟五行說之謎，這次《五行》與《緇衣》等相傳是子思的著作相伴再次出土，無疑證實了以前的判斷，并將人們的注意力引向首倡五行的子思。試想，這部名為《五行》的儒家著作，曾在戰(zhàn)國中期以后的時間里如此廣泛地流傳，而子思又曾“案往舊造說，以為五行”（《荀子·非十二子》），以至引起荀子的激烈批評，那么，雖不排除成書于他人之手的可能，但如果把它看作是子思的作品，可能性無疑是最大的。當然，要確立《五行》與子思的關系，《五行》的寫作年代無疑是另一個必須考慮的問題，而前面關于《五行》經文的討論，可以有助于這一問題的判斷�，F(xiàn)學術界一般認為郭店一號楚墓在公元前四世紀中期至三世紀初，不晚于公元前三○○年⑨，考慮到《五行》流傳過程中的復雜情況，特別是竹簡并非《五行》最早的傳本，那么，它的書寫時間可能還會更早，雖不排除完成于子思弟子的可能，但基本可看作是子思（前483—402）的思想。

還有一個問題需要指出，有些學者注意到荀子在《非十二子》中有“案往舊造說，以為五行”一句，又看到鄭玄在《中庸》“天命之謂性”一章后注曰：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智”。于是認為子思的五行應該是借用了古代的思想資料，是與水木金火土相配的，而《五行》沒有水木金火土的痕跡，因而只可能是子思后學的作品。其實，鄭玄這里主要談到的是仁義禮智信五常，而仁義禮智信成為固定的說法乃是較晚的事情⑩，所以鄭玄明顯是以漢人的觀念附會古人的思想，對于理解子思的五行說并沒有太大價值，就目前的資料來看，還是將《五行》看作子思的作品為好。

注釋：

① 帛書本作“戀戀”，據(jù)竹簡本改。

② 帛書本此句脫漏，但說中有“仁氣，禮樂所由生也。言禮樂生于仁義……”等。

③ 龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》，《中國哲學》第二十輯，221—227頁。

④ 參見丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，第三章第一節(jié)《簡帛〈五行〉文本比較》，武漢大學博士學位論文，1999年4月。

⑤ 邢文：《〈孟子·萬章〉與楚簡〈五行〉》，《中國哲學》第二十輯，第228—242頁。

⑥ 見上引龐文。

⑦ 見上引龐樸、邢文、丁四新文。

⑧ 龐樸：《馬王堆帛書解開了思孟五行說之謎》，《文物》1977年10期。

⑨ 參見《荊門郭店一號楚墓》，《文物》1997年7期；李學勤：《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》，《中國哲學》第二十輯。

⑩ 參閱拙作《仁義禮智信——儒家五常學說研究》，西北大學博士論文，1996年8月。
論文出處(作者):

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