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中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下的絢麗之美

時(shí)間:2024-09-06 13:58:26 文化畢業(yè)論文 我要投稿
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中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下的絢麗之美

  摘要:絢麗之美是美的一種特殊的形態(tài),它既不屬于優(yōu)美,也不屬于壯美,而是一種獨(dú)立的美學(xué)形態(tài)。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的陰陽(yáng)剛?cè)嵊^念的影響,現(xiàn)代美學(xué)研究只承認(rèn)美的兩種形態(tài),而貶抑甚至排斥這種美的獨(dú)立的地位和價(jià)值。這是因?yàn)槭艿饺濉⒌、墨、法等思想派別影響的結(jié)果。對(duì)絢麗之美的追求,滲透在宗教、倫理和日常社會(huì)生活中,表現(xiàn)為一種獨(dú)特的審美心理和習(xí)慣。

  關(guān)鍵詞:絢麗 美學(xué) 中國(guó)傳統(tǒng)文化

  審美活動(dòng)作為一種文化現(xiàn)象,具有鮮明的民族特點(diǎn)。每個(gè)民族的審美心理特征都會(huì)在其日常生活和文學(xué)創(chuàng)作、藝術(shù)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái),并且在該民族的文化習(xí)俗、思想觀念、意識(shí)形態(tài)中得到解釋和證明。泰勒對(duì)文化所作的權(quán)威定義:“文化或文明,就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō),乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體” [ 1 ] ,審美作為一種“能力和習(xí)慣”,自然也應(yīng)當(dāng)與知識(shí)、信仰、道德、習(xí)俗等文化要素聯(lián)系在一起,成為文化觀念的具象化的表現(xiàn)之一。

  對(duì)美的形態(tài)的特殊的感受,是每個(gè)民族審美觀念的一個(gè)重要內(nèi)涵,既表現(xiàn)了每個(gè)民族特殊的美的價(jià)值觀,也濃縮了該民族的文化價(jià)值觀和民族文化心理特質(zhì),是民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果。對(duì)美的形態(tài)的這種特殊的感受,可以體現(xiàn)在民族藝術(shù)的創(chuàng)作風(fēng)格中,也可以作為日常的風(fēng)俗習(xí)慣、生活時(shí)尚、審美情趣甚至宗教信仰,在社會(huì)生活的各個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。

  絢麗多彩,作為日常生活中普遍存在的一種審美感受,是對(duì)自然景象、社會(huì)生活現(xiàn)象和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的贊美之詞,但在美學(xué)理論中卻被排斥在美的基本形態(tài)之外。這是源于理論上的疏忽,還是出于觀念上的偏見(jiàn)?本文擬從文化價(jià)值觀的角度來(lái)嘗試加以分析。

  陰陽(yáng)之道與美的形態(tài)的分類

  美的范疇是意義的范疇,美學(xué)理論對(duì)美的范疇的規(guī)定,既是對(duì)自然界和社會(huì)生活中美的普遍特征的歸納與總結(jié),也反映出人們對(duì)事物的美的屬性的價(jià)值判斷。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,對(duì)美的價(jià)值判斷,既不是僅僅從藝術(shù)鑒賞的角度來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)作品對(duì)鑒賞主體的價(jià)值關(guān)系,也不是僅僅立足于對(duì)審美對(duì)象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知,而是把審美活動(dòng)滲透到社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域,把美的“合目的性形式”作為自然的和社會(huì)普遍規(guī)律的“道”來(lái)加以規(guī)定,從而建立起一種具有普遍意義的審美關(guān)系。

  道家認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本原,是符合自然規(guī)律的根本原則;儒家則把“道”看作是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的政治和倫理原則,是治理社會(huì)的道德準(zhǔn)則。道家之道是自然,儒家之道是名教,從漢代的經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué),又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合,形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補(bǔ)的思維方式。這種思維方式在美學(xué)領(lǐng)域中的最重要的影響在于以自然美來(lái)比附社會(huì)美、道德美,從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態(tài)的劃分原則。

  把對(duì)多元性的美的外部形態(tài)的分析,納入“道”的思想體系,使美的形態(tài)研究建立在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論基礎(chǔ)之上,把美的形態(tài)納入“道”的“二元對(duì)立”的感性形態(tài)之中,陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)的劃分方法,就是這樣形成的。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為,“一陰一陽(yáng)之謂道”,世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系,《周易》:“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w,以體天地之撰,以通神明之德”(系辭下) ,“觀變于陰陽(yáng)而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫场保ㄕf(shuō)卦) ,“乾坤剛?cè)幔葮?lè)師憂”(雜卦) ,“剛?cè)嵴撸⒈菊咭病保ㄏ缔o下) ,既從觀念上,也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。

  而直接運(yùn)用“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài),則是從清代的姚鼐開(kāi)始的。作為古文家,姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn):“鼐聞天地之道,陰陽(yáng)剛?cè)岫。文者,天地之精英,而陰?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”,“自諸子以降,其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者,則其文如霆,如電,如長(zhǎng)風(fēng)之出谷,如崇山峻崖,如決大川,如奔騏驥;其光也,如杲日,如火,如金镠鐵;其于人也,如馮高視遠(yuǎn),如君而朝萬(wàn)眾,如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者,則其文如升初日,如清風(fēng),如云,如霞,如煙,如幽林曲澗,如淪,如漾,如珠玉之輝,如鴻鵠之鳴而入寥廓;其于人也,漻乎其如嘆,邈乎其如有思,煗乎其如喜,愀乎其如悲。觀其文,諷其音,則為文者之性情形狀舉以殊焉!保ā稄(fù)魯絜非書(shū)》) 以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異,并以豐富的比喻來(lái)對(duì)文學(xué)風(fēng)格的狀態(tài)做生動(dòng)的描述,表現(xiàn)出在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論背景上對(duì)美的形態(tài)研究所取的獨(dú)特視角,使美的形態(tài)研究具有鮮明的民族特色。但是,姚鼐的偏頗也就在這里表現(xiàn)出來(lái)。他以“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài),不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式,而且在男權(quán)中心的語(yǔ)境下,用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種美的形態(tài)來(lái)對(duì)人的性格情態(tài)進(jìn)行分析,也似乎只注意到處于社會(huì)權(quán)力中心的兩種人:叱咤風(fēng)云的英雄和超然物外的名士,而如果從自然人來(lái)進(jìn)行分析,至少還應(yīng)該論及女人應(yīng)當(dāng)屬于怎樣一種美?梢钥隙ǖ卣f(shuō),女人的美就不是陽(yáng)剛與陰柔這兩種形態(tài)所能包容的了。因此,以姚鼐的這段論述來(lái)作為美的形態(tài)分類的依據(jù)顯然是很不完善,也很不科學(xué)的。即此一端也可以看出,僅僅用中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽(yáng)剛?cè)崂碚搧?lái)作美的形態(tài)分類的依據(jù),對(duì)美的形態(tài)研究來(lái)說(shuō)難免會(huì)以偏概全,捉襟見(jiàn)肘。

  我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論在美的形態(tài)分類研究中,既接受了中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,也融合了西方美學(xué)理論的美的范疇學(xué)說(shuō)。中國(guó)古典美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的論述,最早可以推到孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大”(《孟子·盡心下》),而這一美學(xué)命題,又很容易讓現(xiàn)代美學(xué)家們把“美”與“大”這一對(duì)概念與西方美學(xué)中的“美”與“崇高”這一對(duì)基本范疇聯(lián)系起來(lái),從而產(chǎn)生直接的比附和對(duì)應(yīng)關(guān)系。雖然孟子所說(shuō)的“大”既包含了現(xiàn)代美學(xué)中的“崇高”的內(nèi)容,卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思,就像孔子贊美堯所說(shuō)的“煥乎,其有文章”(《論語(yǔ)·泰伯》) ,就包含著贊揚(yáng)堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思,這又不是一般的美所能概括的,它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現(xiàn)代美學(xué)一般只取美與崇高這兩種美的形態(tài)的分類,所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。

  我國(guó)早期引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)就體現(xiàn)了這樣的思維特點(diǎn)。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中說(shuō):“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之,則一切優(yōu)美皆存于形式之對(duì)稱、變化及調(diào)和。至宏壯之對(duì)象,汗德(按:即康德)雖謂之無(wú)形式,然以此種無(wú)形式之形式能喚起宏壯之情,故謂之形式之一種無(wú)不可也!盵3 ]王國(guó)維根據(jù)上引的康德的理論并加以發(fā)揮,提出:“美學(xué)上之區(qū)別美也,大率分為二種,曰優(yōu)美,曰宏壯。自巴克(按:即博克)及汗德之書(shū)出,學(xué)者殆視此為精密之分矣類!盵4]我以為,這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名,此后,美學(xué)理論研究便從陰陽(yáng)剛?cè)岬亩址椒ǔ霭l(fā),對(duì)美的形態(tài)作優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)的劃分了。

  我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論在基礎(chǔ)建設(shè)階段就已經(jīng)把西方美學(xué)中對(duì)“美”與“崇高”的形態(tài)分類,與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中關(guān)于陰柔之美和陽(yáng)剛之美的分類相比附,從而建立起了概念上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。早在40年代,朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學(xué)》中就從一般美學(xué)范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對(duì)概念,并以此為依據(jù),描述了感覺(jué)雄偉與秀美時(shí)的不同心境 。此后,蔡儀先生在1947年出版的《新美學(xué)》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感” 這一對(duì)美學(xué)范疇。王朝聞主編的《美學(xué)概論》認(rèn)為:“在美學(xué)史上,很早就有人注意了崇高與優(yōu)美(狹義的美)的不同。中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子曾對(duì)‘美’和‘大’加以分別;以后的文論、畫(huà)論對(duì)兩者的區(qū)別描繪得非常生動(dòng),明確地提出了陽(yáng)剛之美與陰柔之美的概念!盵 5] 楊辛、甘霖著《美學(xué)原理》說(shuō):“優(yōu)美與崇高是美的兩種不同形態(tài),即美的兩種不同種類!袊(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)亦分為陽(yáng)剛之美與陰柔之美。” [ 6 ]這樣一來(lái),在我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論中, 就形成了兩組概念系統(tǒng):一組是美、優(yōu)美、陰柔之美、婉約美,另一組則是崇高(包含孟子說(shuō)的“大”)、壯美、陽(yáng)剛之美、豪放美,同一組概念在美學(xué)觀念上是等值的,兩組概念之間則構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。西方美學(xué)中的美與崇高這一對(duì)范疇,就在中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下得到新的解釋,形成了作為自然美和社會(huì)美的兩種基本形態(tài)。

  其實(shí),西方美學(xué)的“崇高”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“陽(yáng)剛之美”并不能完全等同?档聦(duì)于“崇高”的解釋是:“它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯,而立刻又繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射,崇高的感覺(jué)產(chǎn)生了。它的感動(dòng)不是游戲,而好像是想象力活動(dòng)中的嚴(yán)肅,所以,崇高同媚人的魅力不能和合,而且心情不只是被吸引著,同時(shí)又不斷地反復(fù)地被拒絕著!盵 7 ]而對(duì)于自然界的崇高,康德作了這樣的描述:

  高聳而下垂威脅著人的斷巖,天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴,火山在狂暴肆虐之中,颶風(fēng)帶著它摧毀了的廢墟,無(wú)邊無(wú)界的海洋,怒濤狂嘯著,一個(gè)洪流的高瀑,諸如此類的景象,在和它們相較量里,我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶,那么,這景象越可怕,就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高,因它們提高了我們的精神力量越過(guò)平常的尺度,而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力,這賦予我們勇氣來(lái)和自然界的全能威力的假象較量一下。[ 8 ]

  但如果把姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的進(jìn)一步發(fā)揮,拿來(lái)與康德的論述作一些比較,就可以看出它們之間的差別:

  陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U,有其一端而絕亡其一,剛者至于僨強(qiáng)而拂戾,柔者至于頹廢而暗幽,則必?zé)o與于文者矣。……文之雄偉而勁直者,必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才,不易得也;然其尤難得者,必在乎天下之雄才也。(《復(fù)魯絜非書(shū)》)

  姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教出發(fā),并不強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美的恐懼的一面,因此反對(duì)“剛者僨強(qiáng)而拂戾”,即因?yàn)閺?qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美而達(dá)到令人恐怖的地步,而主張“溫深而徐婉”,即力求達(dá)到嚴(yán)而不厲,威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這一對(duì)概念來(lái)詮釋西方美學(xué)中的美與崇高,比較符合我們的哲學(xué)方法和思維習(xí)慣,因此也就成為現(xiàn)代美學(xué)理論約定俗成的解釋。

  樸素為美:一種與絢麗相對(duì)立的美學(xué)觀念

  在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,樸素為美是一種基本的生活觀念,也是一種基本的美學(xué)觀念。樸實(shí)無(wú)華,清新自然,成為美的最高形態(tài)。這一美學(xué)觀有其合理性的一面,在強(qiáng)調(diào)“文以載道”的前提下,提倡文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)手段的質(zhì)樸與簡(jiǎn)潔,更能體現(xiàn)文學(xué)的實(shí)用價(jià)值。但如果把這一美學(xué)形態(tài)強(qiáng)調(diào)到唯一的程度,并以此為準(zhǔn),否定其他美學(xué)形態(tài)存在的合理性,就違反了文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣性的規(guī)律。

  從上古時(shí)代到春秋時(shí)代,由于生產(chǎn)力水平的低下,一般觀念上都強(qiáng)調(diào)滿足人的最基本的生活需要,反對(duì)追求華麗的奢侈,不但老百姓不可能有超越生產(chǎn)力發(fā)展水平和自身的社會(huì)地位的享受,就是貴為天子的君主,也不應(yīng)該一味地貪圖享樂(lè)!渡袝(shū)·五子之歌》:“訓(xùn)有之:內(nèi)作色荒,外作禽荒。甘酒嗜音,峻宇彫墻。有一于此,未或不亡!卑讶A麗的美與奢侈的生活欲望簡(jiǎn)單的等同起來(lái),甚至認(rèn)為追求華麗的美就是一個(gè)國(guó)家衰敗和滅亡的根本原因!秶(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》:“夫美也者,上下、內(nèi)外、大小、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉,故曰美。若于目觀則美,縮于財(cái)用則匱,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之為?”這是倡導(dǎo)樸實(shí)之美的最基本的經(jīng)濟(jì)的和政治的原因,與此同時(shí),傳統(tǒng)美學(xué)觀也就把對(duì)美的鑒賞和崇尚納入了政治風(fēng)格和道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域,成為一種帶有普遍意義的超美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。

  樸素,作為一種美的形態(tài),就是在這樣一種前提下提出來(lái)的!皹闼亍边@兩個(gè)字就來(lái)源于《老子》:“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲!崩献釉跁r(shí)代的變革面前,對(duì)奴隸主統(tǒng)治階級(jí)無(wú)限膨脹的欲望 和奢侈淫邪的生活方式表現(xiàn)出極度的憎惡,希望回到“小國(guó)寡民”的上古社會(huì)去,因此提出了一些極端的主張,如“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有”,他認(rèn)為僅有這些消極的措施還不夠,“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲”作為一種治國(guó)的原則就是這樣提出來(lái)的。因此,老子極端反對(duì)文學(xué)藝術(shù)的精巧與美麗:“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵令人心發(fā)狂;難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此!痹谒磥(lái),一個(gè)人只要能夠吃飽肚子(“為腹”)就行了,而無(wú)須考慮視覺(jué)的欲望(“不為目”)。那種美麗的色彩不但對(duì)人的心理是一種摧殘,而且對(duì)整個(gè)社會(huì)都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關(guān)系上,老子認(rèn)為“信言不美,美言不信”,真實(shí)可信的言詞不美麗,而美麗的言詞就不可信,既然如此,藝術(shù)創(chuàng)作就只能對(duì)客觀存在的現(xiàn)實(shí)作簡(jiǎn)單的描摩與再現(xiàn),而無(wú)須作藝術(shù)的修飾,這正是老子的“無(wú)為”的政治理想、“大巧若拙”的社會(huì)理想在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的推廣與貫徹,也正是樸素為美的美學(xué)觀念的源頭。

  莊子的美學(xué)理想從整體上看是追求宏大之美,其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現(xiàn)出壯美的氣勢(shì),但在對(duì)美的形態(tài)作論述的時(shí)候,他卻更多地強(qiáng)調(diào)樸素、自然、平淡的美,這使他與老子的美學(xué)思想有著明顯的一致性!肚f子·天道》:“夫虛靜恬淡,寂寞無(wú)為者,萬(wàn)物之本也!o而圣,動(dòng)而王,無(wú)為也而尊,素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美!薄肚f子·刻意》:“若夫不刻意而高,無(wú)仁義而修,無(wú)功名而治,無(wú)江海而閑,不道引而壽,無(wú)不忘也,無(wú)不有也,澹然無(wú)極,而眾美從之。此天地之道,圣人之德也。故曰,夫恬惔寂漠,虛無(wú)無(wú)為,此天地之平,而道德之質(zhì)也!边@些論述都表明,莊子把樸素自然、恬淡無(wú)為作為美的最高形態(tài),是符合天地之道的最高的美;谶@一美的理想境界,莊子痛感于華麗之美,《莊子·駢拇》:“駢與明者,亂五色,淫文章,青黃黼黻之煌煌非乎?而離朱是也。”《莊子·天地》:“且夫失性有五:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭熏鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚(yáng)。此五者,皆生之害也。”尤其是在《莊子·胠篋》中,他也同老子一樣表現(xiàn)出對(duì)華麗之美的深惡痛絕:“故絕圣棄知,大盜乃止;擿玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民樸鄙;掊斗折衡,而民不爭(zhēng);殫殘?zhí)煜轮シ,而民始可與論議。擢亂六律,鑠絕竽瑟,塞瞽曠之耳,而天下始人含其聰矣;滅文章,散五采,膠離朱之目,而天下始人含其明矣;毀絕鉤繩而棄規(guī)矩,攦工倕之指,而天下始人有其巧矣。故曰:大巧若拙!边@段話簡(jiǎn)直可以看作是對(duì)《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發(fā)揮,而其對(duì)華麗之美所持的排斥的立場(chǎng),與老子也是完全一致的。

  崇尚自然、平淡、樸素、簡(jiǎn)約,本來(lái)是老莊美學(xué)思想的精髓,但在先秦時(shí)期,其他派別的許多思想家也加入了對(duì)華麗之美的尖銳批判,這就很容易形成一種比較穩(wěn)定的美學(xué)思想傳統(tǒng)。墨家從下層人民的立場(chǎng)出發(fā),提出“非樂(lè)”的主張:“子墨子之所以非樂(lè)也,非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲,以為不樂(lè)也;非以刻鏤華文章之色,以為不美也;非以芻豢煎炙之味,以為不甘也;非以高臺(tái)厚榭邃野(宇)之居,以為不安也。雖身知其安,口知其甘也,目知其美也,耳知其樂(lè)也,然上考之不中圣王之事,下度之不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰:‘為樂(lè)非也!保ā赌印し菢(lè)上》) 法家對(duì)華麗之美的批判態(tài)度更加尖銳,韓非子認(rèn)為,文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質(zhì):“夫恃貌而論情者,其情惡也;須飾而論質(zhì)者,其質(zhì)衰也。何以論之?和氏之璧,不飾以五彩;隋侯之珠,不飾以銀黃。其質(zhì)至美,物不足以飾之。夫物之待飾而后行者,其質(zhì)不美也。”(《韓非子·解老》) 他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾,而且還同老子、莊子、墨子一樣,把追求華麗之美同國(guó)運(yùn)、民心聯(lián)系起來(lái):“堯禪天下,虞舜受之,作為食器,斬山木而財(cái)之,削鋸修之跡,流漆墨其上,輸之于宮以為食器,諸侯以為益侈,國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹,禹作為祭器,墨染其外,而朱畫(huà)其內(nèi),縵帛為茵,蔣席頗緣,觴酌有采,而樽俎有飾,此彌侈矣,而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒(méi),殷人受之,作為大路,而建九旒,食器雕琢,觴酌刻鏤,四壁堊墀,茵席雕文,此彌侈矣,而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣,而欲服者彌少,臣故曰儉其道也!保ā俄n非子·十過(guò)》) 而且,儒家美學(xué)思想中本來(lái)就包含著“節(jié)用”的觀念和“辭達(dá)而已矣”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》) 的主張。這樣,不但是儒與道,而且又加上了墨與法,這四家的美學(xué)思想在樸素、自然、平淡、簡(jiǎn)約、實(shí)用這諸多方面形成了合流,更強(qiáng)化了樸素為美在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中的地位,華麗之美也就成為眾矢之的了。

  絢麗之美的文化內(nèi)涵

  盡管從文化觀念上看,人們對(duì)絢麗之美持排斥的態(tài)度,但在藝術(shù)創(chuàng)作和日常生活中,人們對(duì)美的不同形態(tài)卻又常常持有二重性的立場(chǎng)。作為一種藝術(shù)的美,麗詞艷藻,鋪錦列繡,都會(huì)給人以雕琢之感。在藝術(shù)創(chuàng)作中追求這樣的美學(xué)風(fēng)格,人們就常常嗤之以鼻,認(rèn)為這樣的風(fēng)格顯得粗俗,是“形式主義”的表現(xiàn)。作為一種美學(xué)形態(tài)的“艷麗”,通常就會(huì)被人稱之為“俗艷”。但是,在日常的社會(huì)生活中,燦爛艷麗卻又同樣表現(xiàn)出對(duì)美的別一種追求,具有另外一種文化內(nèi)涵。

  單從語(yǔ)言作為一種文化的表征就可以看出,許多成語(yǔ)都凝聚著中華民族的審美習(xí)慣,比如我們就常常用萬(wàn)紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團(tuán)錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語(yǔ)來(lái)表達(dá)對(duì)美的事物的贊賞,甚至?xí)J(rèn)為這些可以看作是美的極致,是具有很高的觀賞價(jià)值的美學(xué)形態(tài)。這是因?yàn)槿藗儼堰@樣的美學(xué)形態(tài)看做是奢侈豪華的外在的形式的表征,是地位高貴、財(cái)產(chǎn)富有的最直觀的感性形式,也是為一般人所艷羨的物質(zhì)生活享受最直接的可以訴諸視覺(jué)的特征。

  絢麗的美作為一種華貴的美的象征,它的光彩奪目的外在形式,正是同高貴的地位、豐饒的財(cái)富聯(lián)系在一起的!叭A貴”,就意味著外表的“華”和內(nèi)在的“貴”。正如馬克思所說(shuō)的:“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對(duì)象,而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料,一句話,成為剩余品和財(cái)富的積極形式。”[ 9 ] 為此, 馬克思甚至從《德國(guó)語(yǔ)言史》中找到了在印度日爾曼語(yǔ)系的各種語(yǔ)言中,貴重金屬名稱和色彩關(guān)系的字源聯(lián)系。

  這種華貴的特性,可以從三個(gè)層次上表現(xiàn)出來(lái)。

  一是天堂的幻想,這是宗教層次上的。無(wú)論是佛教還是道教,是“佛”還是“仙”,都是用繽紛的色彩裝點(diǎn)起來(lái)的!胺鹨鹧b”,就是指要用燦爛的金黃來(lái)給佛貼面的。仙山瓊閣,金樓玉宇,祥云繚繞,是佛的最高境界。佛殿上的裝點(diǎn)也是大紅大紫,富麗堂皇。楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》:“逮皇魏受圖,光宅嵩洛,篤信彌繁,法教逾盛。王侯貴臣,棄象馬如晚屐;庶士豪家,舍資財(cái)若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅,爭(zhēng)寫(xiě)天上之姿,競(jìng)模山中之影。金剎與靈臺(tái)比高,廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡,土被朱紫而已哉!”他在描畫(huà)法云寺的宏富瑰麗時(shí)還寫(xiě)道:“佛殿、僧房,皆為胡飾。丹素炫彩,金碧垂輝。摹寫(xiě)真容,似丈六之見(jiàn)鹿苑;神光壯麗,若金剛之在雙林。伽藍(lán)之內(nèi),珍果蔚茂,芳草蔓合,嘉木被庭!倍,佛殿上的經(jīng)幡,和尚的袈裟,甚至佛像前的貢品,也都是色彩斑斕、光彩奪目的,營(yíng)造出了一個(gè)與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界,給信男善女一個(gè)模擬天堂的美麗而幸福的幻想。

  二是權(quán)力的標(biāo)志,這是現(xiàn)實(shí)層次上的,F(xiàn)實(shí)世界的華貴是權(quán)力、身份、地位的象征,其外部的表象的特點(diǎn)就是絢麗多彩。在封建等級(jí)制度下,連衣服的色彩也是有嚴(yán)格規(guī)定的!抖Y記·禮器》:“天子龍袞,諸侯黼,大夫黻,士玄衣纁裳;天子之冕,朱綠藻,十有二旒,諸侯九,上大夫七,下大夫五,士三,此以文為貴也!枪氏韧踔贫Y也,不可多也,不可寡也,唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮,匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘,山節(jié)藻棁,君子以為濫矣!毕喾,作為權(quán)力、身份、地位的象征,不加修飾也不行。據(jù)《大戴禮記·勸學(xué)》記載,孔子就說(shuō)過(guò):“野哉!君子不可以不學(xué)見(jiàn)人,不可以不飾。不飾無(wú)貌,無(wú)貌不敬,不敬無(wú)禮,無(wú)禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者,飾也;近而逾明者,學(xué)也!比绻f(shuō)孔子是借華麗的修飾來(lái)作比喻,借以說(shuō)明個(gè)人的文化修養(yǎng)也是一個(gè)人的外表的裝飾,那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統(tǒng)治階級(jí)奢侈欲望的關(guān)系來(lái)加以論述的:“為人主上者不美不飾不足以一民也”,“必將雕琢刻鏤,黼黻文章,以塞其目”(《荀子·富國(guó)》) ,為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)。漢高祖劉邦稱帝后,新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮,劉邦“見(jiàn)宮闕壯甚,怒,謂蕭何曰:‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲,成敗未可知,是何治宮室過(guò)度也?’蕭何曰:‘天下方未定,故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家,非壯麗無(wú)以重威,且無(wú)令后世有以加也!保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》)格羅塞也認(rèn)為,“在較高的文明階段里,身體裝飾已經(jīng)沒(méi)有它那原始的意義。但另外盡了一個(gè)范圍較廣也較重要的職務(wù):那就是擔(dān)任區(qū)分各種不同的地位和階級(jí)!盵 10 ] 可見(jiàn),不僅止儒家主張統(tǒng)治階級(jí)有權(quán)利享受榮華富貴,而且作為一種普遍的美學(xué)原則,絢麗的美已經(jīng)成為權(quán)力、身份、地位的裝飾性的美的表征。

  三是富貴的愿望,這是民間層次上的。在禮儀性的場(chǎng)合,無(wú)論是大型的慶典(如大型的紀(jì)念日的集會(huì)),還是小型的歡樂(lè)喜慶的場(chǎng)面(如婚娶、壽慶等),在民族習(xí)慣上都會(huì)借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴(yán)和隆重的氣氛,渲染歡樂(lè)和喜慶的色彩。無(wú)論是富甲一方的財(cái)主,還是一貧如洗的百姓,都希望通過(guò)色彩的艷麗來(lái)表達(dá)對(duì)富貴生活的向往;实鄞┑凝埮酃倘唤鸸忾W爍,而普通百姓家的女兒在出嫁時(shí)也照樣穿得大紅大綠;皇帝的金鑾殿金碧輝煌,百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照,色彩繽紛,珠光寶氣。這種艷麗,在表現(xiàn)為對(duì)濃郁、強(qiáng)烈、豐滿色調(diào)追求與喜好的同時(shí),也表現(xiàn)出人們對(duì)富貴生活狀態(tài)的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中,卻也在審美理想中表現(xiàn)出了普通人的生活理想。很難想象,一個(gè)莊重、熱烈、歡樂(lè)的場(chǎng)合,可以用簡(jiǎn)樸的色調(diào)來(lái)造成那種喜慶的氣氛。就民族習(xí)慣來(lái)說(shuō),不同民族的衣著、服飾、化妝,也具有自身的特點(diǎn),如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數(shù)民族的女性,都崇尚色彩的繁富與艷麗,尤其是為赴約會(huì)的青春少女,更重視打扮的鮮艷。這些審美的習(xí)慣與崇尚,都能說(shuō)明絢麗之美所具有的內(nèi)在的文化蘊(yùn)涵。

  多年來(lái),在美的形態(tài)研究中,對(duì)絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態(tài)度,影響了我們對(duì)美的多樣性的認(rèn)識(shí),而且這種泛道德的美學(xué)立場(chǎng),更把對(duì)絢麗之美的形態(tài)研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論,混為一談,這就更限制了美學(xué)研究的開(kāi)闊視野和求真態(tài)度。從美學(xué)研究自身的發(fā)展看,把絢麗之美作為美的形態(tài)研究的一個(gè)學(xué)術(shù)課題,應(yīng)該是有現(xiàn)實(shí)意義的。

  參考文獻(xiàn):

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  [ 3 ] [ 4 ] 王國(guó)維:《古雅之在美學(xué)上之位置》,引自《中國(guó)美學(xué)史資料選編》下冊(cè),433頁(yè),中華書(shū)局1981年出版。

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  [ 7 ] [ 8 ] 康德:《判斷力批判》,引自《美學(xué)資料集》335頁(yè),337—338頁(yè),河南人民出版社1983年出版。

  [ 9 ]馬克思:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》,引自《馬克思 恩格斯 論藝術(shù)》第一冊(cè)248頁(yè),人民文學(xué)出版社1960年出版。

  [ 10 ] 格羅塞:《藝術(shù)的起源》81頁(yè),商務(wù)印書(shū)館1987年出版。

  論文出處(作者):

  陽(yáng)明學(xué)者的正統(tǒng)與異端之辨

  仁與藝

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