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試析為他比量之同法式與異法式
摘 要：比量是量論因明之重要組成部分，對比量的研究，一直是學(xué)界研究的熱點問題，但其中不乏有被學(xué)界誤解的地方。著重研究為他比量，指出為他比量之論證次序是宗因喻，進而指出同法式因為有喻依之存在。因此，同法式不同于西方邏輯之三段論。同時也對異法式進行解讀，認為同法式和異法式在論式上可以互換，在邏輯上具有相等的價值。
關(guān)鍵詞：為他比量;異法式;同法式
量論因明主要是關(guān)于佛教認識論和邏輯推理的知識。而比量部分主要談及的是推理知識。佛教邏輯在構(gòu)建推理知識時，所采取的方法不同于西方邏輯體系，也不同于東方邏輯體系。對量論因明之比量的研究就顯得很有理論意義。比量，在量論因明里，又分為為自比量和為他比量兩部分。那么，何為為自比量?為他比量具有什么樣的特點呢?其又有什么樣的價值呢?歷來為他比量是學(xué)界研究的重點，但是也存在許多誤解為他比量的地方，因此，將在前人的研究基礎(chǔ)上，試圖對這些問題提出一些新的看法。
一、為他比量之有關(guān)概念
為他比量是比量的一種，法稱把比量分為為自比量和為他比量。所謂為他比量，即以三相正因，以此為他人宣說自己之主張，開示他人。這是從因位上，而立名稱。為他比量依據(jù)論式的結(jié)構(gòu)因此也被分為兩類：即一類是依據(jù)同法式而建立的為自比量，一類是依據(jù)異法式而建立的為自比量。按照法稱的見解，同法式和異法式在邏輯上具有同等的地位，這兩者在具體的論辯中，只要使用其中的一種即可，而不必同時使用同法式和異法式。同法式和異法式在其本質(zhì)上沒有多大區(qū)別，它們之所以不同，僅僅是因為兩者的論式不同。法上解釋同法式時說：“是指所比與同喻依，具有同一的法性”[1]129，在解釋異法式時說：“是指所比與異喻依，具有同一的法性”[1]129。舉個例子來說，立量式：喻：如果是金屬，則是導(dǎo)體，如鐵，因：銅是金屬，宗：銅是導(dǎo)體。宗之主詞S(銅)與同喻依(鐵)具有共同的性質(zhì)(即都是導(dǎo)體)。該推理表明了所比與同喻依，具有同一的法性;再舉例子，立量式：喻：如果是絕緣體，則是非金屬，如木頭，因：鐵是金屬，宗：鐵是非絕緣體。宗之主詞S(銅)與同喻依(鐵)具有共同的性質(zhì)(即都是導(dǎo)體)。該推理表明了所比與異喻依，具有矛盾的法性。至于同法式與異法式究竟具有怎么樣的邏輯性質(zhì)和關(guān)系，及其各自論式如何，下面將會對此展開論述。
二、論同法式
對同法式的把握，還是要回歸到法稱的原著里加以理解為好。在《正理滴論》中，法稱云：“此中具同法者：若有一物，其所得相雖已具有，而不可得;(即可斷言此物非有，亦即)，此物為非言詞之境，例如兔角等。”[1]197(按，這是現(xiàn)代著名的因明學(xué)家王森翻譯的)。關(guān)于《正理滴論》的譯本，比較常見的還有當代因明學(xué)家劇宗林先生的翻譯。就對此句而言，劇宗林的翻譯為：“此中‘具有同法性者’之因式，如說“作為能緣所及而未緣到則成為名言‘無’之境，現(xiàn)見兔角等如是。”[2]180對比劇宗林先生和王森的翻譯，雖然兩種譯本的語言表達上有些差異，但是其表達的思想大致是相同的。因此，本論文主要依據(jù)王森的譯本。法稱在對同法式進行解釋時，采用了一個具體的量式。為了對該量式有一個更加直觀的把握，在這里，將詳細地考察量式之性質(zhì)。該量式可以表述為：
宗：此物為非言詞之境
因：若有一物，其所得相雖已具有，而不可得
同喻：若某物所得相雖已具有，而不可得，則某物為非言詞之境，如兔角
我們用S表示“此物”，用P表示“非言詞之境”，用M表示“所得相雖已具有”，用X表示喻依“兔角”。則該推理的邏輯形式可以表示為：
宗：SAP
因：SAM
同喻：MAP，如X
從該推理可以得到如下幾點：一是，該推理屬于同法式，二是該同法式運用了不可得比量因。三是，該推理論證了一個世界上并不存在的對象，即虛假的概念。這里有一個問題，在實際的論辯過程中，其論式是如何表達的?推理僅僅只在心里進行，那么該推理屬于為自比量，而當把該推理運用語言，開示他人時，該推理則變成了一個為他比量。具體就這個推理而言，敵論者不了知“此物為非言詞之境”，因此立論者運用為他比量，運用三支作法，運用該同法式向敵論者傳達這一推理。約就立論者和敵論者實際交涉的過程而言，應(yīng)該是這么一種情形：即立論者先說出自己的主張：“此物為非言詞之境”，然后運用三支作法，說出自己所依據(jù)的因和喻，借此開示敵論者。現(xiàn)在又有一個問題，在立論者和敵論者論證之際，立論者構(gòu)建的喻支是否要除宗有法(S)?亦即MAP?S是P是敵論者起初所不同意或者不知道的命題。立論者通過其所建構(gòu)的因(SAM)和喻(MAP)而迫使敵論者接受該命題(SAP)�，F(xiàn)在我們來假設(shè)，假設(shè)立論者建立喻支時沒有排除宗之主詞S，但是敵論者卻不允許因之謂詞M有S存在。因為，一個正確的三支作法，要求宗所諍的對象，而因和喻卻是立論者和敵論者共同認同的命題。從這個角度而言，不允許喻支MAP包含宗之主詞S是說得通的，而且這樣，就能保證因支和喻支都共許的命題。但這僅僅只是就命題的表面現(xiàn)象而言，深層次的理解則不是這樣。理由是，喻支MAP所反映的是一個具有普遍意義的命題，對該命題的理解并不依據(jù)于對構(gòu)成M類所有分子都有了解。而且得出命題MAP，并不一定非要考察M類的每個分子才能得出該命題。舉個簡答的例子，當我們說“人都是會死的”這句話時，其判斷形式是MAP。但是我們在形成該判斷時，不可能考察概念“人”的全部外延對象，實際上我們也無從做到，但事實上也沒有這個必要，而且事實上也不妨礙該判斷為真。同樣的道理，在量論因明邏輯體系中，立論者和敵論者爭辯時，立論者的上述推理，即使立論者的喻支是“MAP”，并不意味著一定要排除宗之主詞S。我們可以把它看作一個由歸納所得的具有普遍意義的全稱命題。這樣理解，或許更接近量論因明論式之喻支的本來的意義。
如何去看待法稱之推理形式?同法式推理是否等同于西方邏輯之三段論?如何去評價該推理呢?對這些問題的解答，都是非常有意義的事情。下面我們一一來加以回答。按照鄭偉宏先生的意見，“從論式的表述順序來看，法稱顛倒宗、因、喻的順序，而為喻、因、宗，與三段論相一致”。[3]281對此，筆者有不同的看法。主要基于如下理由：一是，從論辯的實際情況來看，立論者總是先表明自己的宗，即自己的主張，然后，再陳述自己的理由，即因和喻。如果在立論者和敵論者論辯之際，先說喻再說因，最后說宗，這樣，在實際的論辯過程中，似乎有論辯宗旨不明確之嫌，也不大符合實際論辯的常態(tài)。二是，從法稱《正理滴論》自身的文本來看，法稱在論述時，雖然有使用喻、因、宗(通常被法稱省略)順序的表述方式，但是，當法稱在談及某個論辯時，似乎更加側(cè)重宗、因、喻的表達方式。舉例：“如以聲上有無常性，為其所立，舉因若云，眼所見性故”[2]197。我們把該推理整理為標準形式，則有：
宗：聲上有無常性
因：眼所見性
喻(法稱在此省略不說，但我們可以加以補充，亦即，若是眼所見，則是無常，如瓶)
試再舉一例：“彼乃立敵正所諍故。如說‘眼等必為他用，積聚性故，如諸床座之支分等。’”[2]197我們也把該量式整理一下，則有：
宗：眼等必為他用
因：積聚性故
喻：(法稱在原文中沒有寫出來，今依文意補充之，若是積聚性，則見彼必為他用，如諸床座之支分等)
在上面的論述中，我們發(fā)現(xiàn)，在法稱的《正理滴論》中，先說宗，再說因，省略喻不說的，像這樣的例子還有好幾個。雖然在法稱的《正理滴論》中也有先說喻，后說因，次說宗(通常宗被法稱省略)。但是，既然兩種情況都存在，我們有什么理由就認為法稱的論式就是“喻、因、宗”呢?依筆者淺見，要判斷法稱論式之宗因喻的順序如何，還是應(yīng)該從論辯的真實發(fā)生情況求探討，或許就可以得到答案。在實際的論辯之際，立論者按照宗、因、喻的順序來論證，是符合論辯實際情況的，這是筆者的觀點。
法稱之同法式，該推理的邏輯形式正如上面所論述的那樣，如果顛倒宗、因、喻的順序，我們可以大致看成，同法式是一個以全稱肯定命題為大前提(MAP)和喻依，以全稱肯定命題(SAM)為小前提，以一個全稱肯定命題(SAP)為其結(jié)論。這個推理形式與西方邏輯三段論驚人的相似。其大前提的邏輯形式，如果舍棄“喻依”(X)的存在，那么法稱之同法式的邏輯形式將完全等同于西方邏輯之三段論之第一格的邏輯形式。據(jù)此，當代因明學(xué)家鄭偉宏先生給予法稱高度的評價：“在印度因明發(fā)展史上，法稱因明第一達到了亞里士多德三段論演繹水平。”可見，鄭偉宏先生對法稱因明是非常贊許的，其評價還是很公允的。長期以來，人們乃至因明學(xué)界普遍關(guān)注佛教邏輯其推理的可靠性究竟有多少，早先的十支論式、七支論式、五支論式(按，關(guān)于古典時期之論式，筆者就此寫了一篇論文，如欲對此論式有個比較細致的了解，請參考拙文《佛教邏輯古典時期論式之研究》，因此，在這里將不再詳細地加以解釋)乃至陳那所建構(gòu)的三支論式，其推理的結(jié)果無一例外的都是不盡可靠的，因為這些論式都達不到演繹邏輯的地步。在這幾種論式里面，可以說，陳那的理論水平是最高的，但是由陳那所建構(gòu)的新因明，其推理的水平依然離演繹推理還有一點距離。這正如鄭偉宏先生所說“陳那新因明……離演繹推理只有一步之差了”[4]269。對此，筆者大致贊同該觀點，但是具體到對陳那邏輯是否還停留在類比推理上，依筆者之淺見，陳那之邏輯體系自有其獨特之價值，似不能強行以演繹還是類比來論高低，但限于篇幅，在此將不再展開論述。
現(xiàn)在，在這里所要著重解決的是，法稱之論式(亦即同法式)是否等同于西方邏輯之三段論?我們知道，西方邏輯三段論是由三個不同詞項構(gòu)成的推理，其前提由兩個性質(zhì)命題構(gòu)成，在前提中，大項P在大前提出現(xiàn)一次，小項S在小前提中只出現(xiàn)一次，而中項M則在大小前提中各出現(xiàn)一次，其結(jié)論是由小項S和大項P構(gòu)成的性質(zhì)命題。而比照法稱之同法式之邏輯形式，如果忽略喻依的存在(法稱之本意如何?再者，在論辯實際情形中，是否可以省略喻依之存在呢?對此，我們暫且存疑)，并顛倒宗因喻之排列順序，而按照喻因宗之排列順序，則我們就可以認為，法稱之論式(以同法式為例)是等同于西方邏輯之三段論的。取消喻依，從法稱之同法式的邏輯結(jié)構(gòu)看，是無疑等同西方邏輯三段論的。問題在于，法稱之論式(同法式)是否真的有取消喻依的傾向呢?對此，學(xué)界有一種觀點認為“在法稱的三支論式中，喻依可有可無，不是必要成分”[4]81。不過，依筆者之淺見，法稱似乎無取消喻依的傾向。其理由是，一是通觀法稱著作《正理滴論》全文，雖然法稱在所例舉的論式中，盡管有不例舉喻依的時候，但是，這種論式的數(shù)量很少，而在法稱例舉立敵諍論之際，則法稱列舉了的論式中，絕大多數(shù)都是有喻依的。其次，從佛教邏輯之自身體系來看，喻依所起到的作用非同小可，并不是一個可有可無的對象，喻依所起到的作用簡要地說，是通過喻依喚起人當下產(chǎn)生活活的直覺表象，以此達到對真知的認識。
喻依即扮演著例證的角色，其實，更扮演著一個讓人當下就進入現(xiàn)量境的角色。而這一點是喻依所承擔最重要之作用。由此也可以推知，喻依并非可有可無的。現(xiàn)在就產(chǎn)生了一個新的問題，既然在法稱之論式(同法式)中，有那么一個喻依存在，那么它在推理形式上還等同于西方邏輯之三段論嗎?依筆者之淺見，因為法稱之論式，在喻支上有喻依存在，從嚴格意義上說，法稱之三支作法是不能等同于西方邏輯之三段論的。既然兩者不等同，那么法稱之論式還是演繹推理嗎?筆者的回答是，喻依存在在論式之中，并不妨礙依據(jù)法稱之論式而得出必然的結(jié)果，法稱論式依然可以上升到演繹推理的角度�？梢赃@么認為，法稱之同法式，一方面借助比量，使人生起比量智，并同時借助喻依，使人心中當下呈現(xiàn)現(xiàn)量境，而最終使他人開悟。究其實際，法稱的論式，抑或者是佛教邏輯，其終極目的在于，運用比量和現(xiàn)量，使人當下生起真知，比量其最后的根源也是現(xiàn)量。正如日本著名的因明專家在其著作《佛教邏輯學(xué)之研究》之序言所說“即使佛教邏輯學(xué)之符號化在某種程度上能夠?qū)嵭�，而不能被符號化因素之存在益發(fā)明顯，于此出現(xiàn)了新的問題。”[5]1-2隨后指出“唯這沒能夠被符號化之部分顯示著印度獨特之立場，唯此才是今后一定要研究的尚待解決之課題。”[5]2可以說，量論因明自有其自身的一套邏輯體系，就法稱之同法式而言，雖然其體系不同于西方邏輯之三段論，但是它依然具有高度的邏輯性和獨特的價值。如果僅僅依據(jù)西方邏輯三段論來衡量量論因明之得失，有拔高西方邏輯之嫌。邏輯是各民族講道理的方式和方法，這是一種大邏輯觀，但似乎更符合邏輯發(fā)生的實際情形。如果世界上只認同西方形式邏輯具有唯一的可靠性，那么，中國的邏輯和印度的邏輯又還有什么存在的價值呢?如果真是這樣，我們只要學(xué)習(xí)西方邏輯體系就可以了。從人類歷史的長河來看，世界三大邏輯體系在悠久的歷史中，各自發(fā)揮著巨大的作用，這是必須承認的事實。因此，對世界三大邏輯體系，乃至對各民族的邏輯體系，都應(yīng)該有其自身的研究方法，都有其自身存在的獨特價值。而這正是今后我們研究邏輯時應(yīng)有的態(tài)度。 上述第一段所舉的論式，是一個同法式，且是用不可得比量因來進行論證的。雖然法稱舉的正因是一個不可得比量因，以此來構(gòu)成同法式之三支作法。實際上，我們可以推知，同法式之正因還可以是自性因或者是果性因。如以自性因立量式：
宗：此是樹。
因：以是柳樹故，
喻：若是柳樹則是樹，如楊樹。
因“柳樹”是種概念，宗之謂詞“樹”是一個屬概念。所有種概念都具有屬概念之本質(zhì)屬性，因“柳樹”具有所立法“樹”之屬性，因此所有的“柳樹”都是“樹”。所以該量式是一個有效的推理。
又如以果性因立量式：
宗：此處有火。
因：以有煙故，
喻：若是有煙，見彼有火，如點燃的香煙。
因之謂詞“煙”是“火”的果。有果必有因。亦即有“煙”之果，必有其根本因“火”。果因必相隨。
從上面的論述我們知道，同法式的推理形式并不完全等同于西方邏輯之三段論。再者，同法式之正因可以是自性因、果性因，也可以是不可得比量因。同時也告訴我們。佛教邏輯的著作，其用語通常言簡意賅，對其著作之理解，不能僅僅從字面上理解，必須精讀文本，且要把佛教因明方面的著作放置在整個量論因明體系加以考察，或許這樣，才能真正地把握佛教邏輯之自身特點。
三、為他比量之異法式
何為為他比量之異法式?法稱在《正理滴論》并沒有刻意為之下一個定義。而是在闡述這一問題時，舉了一個量式。即“若物現(xiàn)有，其可得性復(fù)具足者，是則彼物決定可得，如彼青色，此白色等，然于此處，瓶可得雖已具足，現(xiàn)有之瓶而不可得。是為不可得比量因式”。[2]19為了直觀加以了解該量式。筆者把它整理一下，其量式如下：
宗：此處無瓶
因：然于此處，瓶可得雖已具足，現(xiàn)有之瓶而不可得
喻：若物現(xiàn)有，其可得性復(fù)具足者，是則彼物決定可得，如彼青色，此白色等
如果我們再對之進行規(guī)范化的整理，那么其論式的邏輯形式則可以整理成為
宗：SAP
因：SAM
喻：A，如X(X表示喻依)
再進一步整理一下，按照喻、因、宗的方式，則有
喻：A，如X(X表示喻依)
因：SAM
宗：SAP
現(xiàn)在我們再來運用換質(zhì)位法對喻進行變形，則有，PAM→PEM→MEP→MAP。通過換質(zhì)位法，我們可以發(fā)現(xiàn)一個結(jié)論，即異法式的喻支通過換質(zhì)位法之后，異法式和同法式具有了一樣的邏輯結(jié)構(gòu)，這也正是法稱《正理滴論》中所說的“此二式中，隨用一式”。鑒于為自比量之同法式和為自比量之異法式雖然其論式的邏輯形式不一樣。但是兩者在邏輯上具有相等的價值。因此，在一個具體的論式中，運用喻支時，只要使用其中的一種就可以了，而不必兩者都使用。
四、結(jié)語
法稱建構(gòu)的為他比量之同法式與異法式，使量論因明的推理理論發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，其推理的進程展示了高超的邏輯技巧。同時，法稱也使佛教邏輯達到了演繹推理的高度。然而，法稱所建構(gòu)的邏輯體系，又不完全等同于西方邏輯的推理形式，以此而言，量論因明似乎更加注重論理的思辨性和形象性。而這些邏輯推理理論在當今社會，依然值得人們在論辯的實際過程加以借鑒。
參考文獻：
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