新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的中國(guó)研究

　　

　　拙著《邁向中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)：交易秩序的結(jié)構(gòu)研究》（后文簡(jiǎn)稱《邁向》，已由北京中央編譯出版社1999年出版）的中心任務(wù)，是研究交易秩序的結(jié)構(gòu)。建構(gòu)一種“新的”經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)只是該項(xiàng)研究引申出的一個(gè)結(jié)果或副產(chǎn)品。書(shū)名的倒置與出版者的意愿不無(wú)關(guān)系，但事實(shí)上它也的確把在中國(guó)建設(shè)新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的學(xué)科意義抬至前臺(tái)了。一些讀到該書(shū)的朋友們因而�！皢�(wèn)”我，你所宣揚(yáng)的“中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)”是何涵義？它在學(xué)術(shù)上有何特色？與眾所周知的西方的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)有何區(qū)別？這的確是不易回答，又十分有必要回答的問(wèn)題。因此，在幾番再思之后，我想在此對(duì)涉及經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的有關(guān)學(xué)科性問(wèn)題作些解答，它不僅包括對(duì)我在《邁向》一書(shū)中所得出的中國(guó)新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)建設(shè)的目的、方法和理論模式的闡釋和概括，而且包括對(duì)正如日中天的西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的典型視角和分析方法的批判性討論（在《邁向》一書(shū)中，我有意回避了對(duì)西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)理論的評(píng)論和批評(píng)。這樣做的目的是為了在不受太多干擾的情況下保持自己的理論特色，同時(shí)也避免過(guò)早地涉及對(duì)它們的理論批判而使自己的理論闡釋更加復(fù)雜化）。對(duì)一種新理論的反復(fù)申述和再思，可以厘清其生命的內(nèi)在基質(zhì)；而通過(guò)對(duì)不同理論的比較和反思，也可以進(jìn)一步明確其未來(lái)的發(fā)展方向。

　　一、“中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)”的涵義

　　“中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)”這一話語(yǔ)具有怎樣的涵義呢？在表意上，中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)即新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的中國(guó)研究，也即，經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)在中國(guó)的新發(fā)展。不過(guò)，停留于此，并不能使我們對(duì)該話語(yǔ)的內(nèi)涵有深切認(rèn)識(shí)。要對(duì)其有一個(gè)充分的和清晰的認(rèn)識(shí)，一個(gè)好的方法是對(duì)這一話語(yǔ)進(jìn)行詞語(yǔ)上的解構(gòu)和理解。中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)由兩個(gè)主要的詞語(yǔ)構(gòu)成，即“中國(guó)的”（或“中國(guó)研究”）和“新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)”�！爸袊�(guó)的”或“中國(guó)研究”這一詞語(yǔ)包含了兩層含義：一是學(xué)術(shù)的民族性，意指學(xué)術(shù)工作者的民族性以及指向或面向本民族的或本土的學(xué)術(shù)研究；二是民族的學(xué)術(shù)性，是指學(xué)術(shù)研究及其成果的民族特色或本土特色。它們之間有著不可忽視的親和關(guān)系：民族的學(xué)術(shù)性來(lái)源于學(xué)術(shù)的民族性，或者說(shuō)，學(xué)術(shù)的民族性是民族的學(xué)術(shù)性的一個(gè)源泉。學(xué)術(shù)的民族性是達(dá)到民族的學(xué)術(shù)性的必要條件。依此而言，中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)，必須首先是中國(guó)學(xué)者進(jìn)行主體研究的，以及是指向中國(guó)問(wèn)題的研究的。這決非是一個(gè)單純的學(xué)人國(guó)籍問(wèn)題，更主要的是一個(gè)與民族的學(xué)術(shù)性相關(guān)的學(xué)人的文化歸屬問(wèn)題。中國(guó)學(xué)者作為生于斯、長(zhǎng)于斯的中國(guó)人，有著獨(dú)特的民族—國(guó)家—文化的潛移默化的影響，由此形成的獨(dú)特的思維方式和學(xué)術(shù)視野是形成中國(guó)學(xué)術(shù)自身特點(diǎn)的重要條件和路徑（當(dāng)然，在某種程度上，這也會(huì)造成學(xué)術(shù)中的“路徑依賴”。其中，特定文化所固有的缺陷也會(huì)造成本土學(xué)者的思維模式和學(xué)術(shù)視野的限制）。另一方面，指向中國(guó)問(wèn)題的研究或以中國(guó)經(jīng)驗(yàn)為背景的研究，將不僅有助于提升社會(huì)科學(xué)對(duì)于本民族國(guó)家的服務(wù)效用，而且能夠從具體而獨(dú)特的問(wèn)題中引申出不同的研究出發(fā)點(diǎn)及獨(dú)特的分析問(wèn)題的概念和方法論模式。如同其他社會(huì)科學(xué)一樣，經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)要得以復(fù)興和實(shí)現(xiàn)多元化，就必須要有各民族國(guó)家的學(xué)者面向本國(guó)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究，只有通過(guò)學(xué)術(shù)的民族性的研究，才能引導(dǎo)出各民族國(guó)家學(xué)術(shù)自身的特點(diǎn)，從而才能最終達(dá)到繁榮經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的目的。

　　“新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)”一詞同樣包含著兩層含義。一是必須獲得對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)這門特定學(xué)科的新發(fā)展；二是所建構(gòu)的理論必須是一種可競(jìng)爭(zhēng)的一般性理論。新發(fā)展意味著對(duì)“舊”經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的繼承和拓展。經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)創(chuàng)立至今，經(jīng)歷了從古典到現(xiàn)代的演化階段。以馬克思、杜爾凱姆和韋伯為代表的古典經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)已為該學(xué)科確立了研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互關(guān)系的基本理念和學(xué)術(shù)空間，然而，他們之間卻未能建立起一個(gè)統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)理論體系。至20世紀(jì)50年代，以帕森斯和斯梅爾瑟為代表的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)家，以其理論整合的方式，在古典經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)確立的研究范圍內(nèi)，建立了一個(gè)抽象力和形式化俱強(qiáng)的綜合的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)理論，即功能—結(jié)構(gòu)主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)。然而，由于其概念和框架太過(guò)抽象和機(jī)械，加之其忽視了宏觀系統(tǒng)分析的微觀基礎(chǔ)，而被認(rèn)為于研究經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無(wú)補(bǔ)。力求理論綜合而漠視經(jīng)驗(yàn)分析的傾向，不僅在70—80年代以后的美國(guó)而且在各發(fā)展中國(guó)家也顯得與時(shí)代格格不入了。因此，作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)第三階段的新發(fā)展——從其發(fā)展的脈絡(luò)來(lái)看——應(yīng)當(dāng)是一種既突破“舊”經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的理論限制，又能充分包容“舊”經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的成就，也就是說(shuō)，新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)是沿著舊經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的一種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，而并非是對(duì)傳統(tǒng)的反叛或是一種研究上的背道而馳。

　　正如我在《邁向》一書(shū)中所說(shuō)的，“經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的新的發(fā)展，應(yīng)是朝向建構(gòu)一種既能涵蓋古典經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的研究空間，又能使經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)微觀分析與宏觀分析相結(jié)合的新的分析框架的努力”。①（P466）這種努力包含三個(gè)應(yīng)當(dāng)獲致的目標(biāo)：一是保持古典思想家所確定的研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相互關(guān)系的思想空間；二是建構(gòu)一種新的能把微觀分析與宏觀分析結(jié)合起來(lái)的完整的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)理論體系；三是該理論應(yīng)當(dāng)能夠有助于對(duì)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的解釋和預(yù)測(cè)。按照上文的理解，本土的或中國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)是中國(guó)學(xué)者面向中國(guó)問(wèn)題的研究或研究成果，因此，現(xiàn)階段的中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)首先應(yīng)當(dāng)是一種能夠?qū)χ袊?guó)正在發(fā)生的重大經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題即我們正在發(fā)生著的經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序變遷提供有效解釋和預(yù)測(cè)的新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論。這首先可以看成是滿足上述目標(biāo)體系中的最后一個(gè)目標(biāo)，即實(shí)踐的目標(biāo)。然而，學(xué)科發(fā)展諸目標(biāo)之間并不是孤立的。實(shí)踐的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)與理論的目標(biāo)或?qū)W科發(fā)展的目標(biāo)相容，即這種經(jīng)驗(yàn)解釋力很強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論應(yīng)當(dāng)同時(shí)能滿足保持經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的研究空間和建立整合性理論體系這兩個(gè)理論目標(biāo)。這樣，新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)才能在經(jīng)驗(yàn)研究和學(xué)科建設(shè)上獲得均衡發(fā)展。

　　這一觀念決定了我們所建設(shè)的中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)，雖然要從中國(guó)面臨的經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題研究出發(fā)，并且其理論也應(yīng)首先為中國(guó)發(fā)展服務(wù)，但是其所建構(gòu)的理論并非只是一種“自給自足的”特殊的理論，而應(yīng)是一種可接受本土以外的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)同時(shí)也可運(yùn)用于解釋本土以外的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一般性理論。從本土研究中建立起中國(guó)學(xué)術(shù)自身的特點(diǎn)，決不意味著我們只能獲得一種適用于本土的局部的理論。相反，本土研究是建立一般性或普遍主義理論的不可或缺的知識(shí)和思想源泉。從各民族國(guó)家追求學(xué)術(shù)平等的角度看，本土研究是建立多元化的和相互可競(jìng)爭(zhēng)的一般性理論的必要條件，也是重建一種足夠防止西方文化霸權(quán)主義的“多元化的普遍主義”的學(xué)術(shù)新秩序的必由之路。②

　　二、學(xué)科性質(zhì)和范圍

　　經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的研究，構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)固有的學(xué)科性質(zhì)和傳統(tǒng)，這是無(wú)可爭(zhēng)議的。然而，卻值得重申。因?yàn)�，從世界范圍�?lái)看，在邁向經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的第三階段的發(fā)展中，并不是所有人都能透識(shí)這一傳統(tǒng)的意義從而能以其引導(dǎo)新理論的建構(gòu)和該學(xué)科發(fā)展的。

　　在舊經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)留給我們的寶貴思想遺產(chǎn)中，我們看到，馬克思畢生都在探討由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的相互作用所構(gòu)成的現(xiàn)代資本主義體系的運(yùn)動(dòng)和變遷，盡管他重視的是其中的經(jīng)濟(jì)因素的決定性的作用。杜爾凱姆的論題沒(méi)有馬克思那樣宏大，但卻以其獨(dú)有的實(shí)證主義的風(fēng)格細(xì)致地研究了資本主義內(nèi)部社會(huì)勞動(dòng)分工與道德秩序之間的相互關(guān)系，從而為我們留下了一個(gè)在中層上研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)整合問(wèn)題的范例。韋伯同樣以研究資本主義為己任，但他比同時(shí)代的思想家有著更為強(qiáng)烈的建設(shè)一門以“社會(huì)—經(jīng)濟(jì)”現(xiàn)象為基本要素和研究主題的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的意識(shí)，盡管在很多情況下他使用的是在德國(guó)流行的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞。

　　韋伯在一篇較早期的論文中指出③（PP146—207），“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”是一門把“社會(huì)—經(jīng)濟(jì)資料”作為它的主題的科學(xué)。盡管不可能對(duì)這門學(xué)科的適當(dāng)邊界進(jìn)行準(zhǔn)確的劃定，但是我們還是可以從馬克思和羅雪爾（W•Roscher）以來(lái)的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”的科學(xué)研究中，發(fā)現(xiàn)這門科學(xué)的研究范圍，它主要包括：（1）“經(jīng)濟(jì)”現(xiàn)象或“經(jīng)濟(jì)”事件， 主要是包含經(jīng)濟(jì)制度；（2）“與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的”現(xiàn)象， 這些相關(guān)的現(xiàn)象可能不是經(jīng)濟(jì)的，但卻有重要的經(jīng)濟(jì)意義，例如宗教現(xiàn)象；（3 ）“受經(jīng)濟(jì)制約的現(xiàn)象”，這是一些受到經(jīng)濟(jì)因素影響的現(xiàn)象。顯然，韋伯所理解的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”是一門廣義地研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的科學(xué)。之所以要建立這樣一門科學(xué)是基于這樣一個(gè)事實(shí)，即“我們的肉體存在以及對(duì)我們大多數(shù)理想需求的滿足，在任何地方都必然會(huì)遇到外部手段的數(shù)量限制和質(zhì)量不佳的影響”。③（P160）在韋伯看來(lái)，作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的關(guān)系和意義并不是“客觀地”具有的，而是需要我們通過(guò)一定的“認(rèn)知”結(jié)構(gòu)和“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法”，才能揭示出來(lái)并嚴(yán)格確定其意義的。韋伯在其后發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》一文，可以看成是韋伯對(duì)其確定的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”范圍內(nèi)的“一個(gè)環(huán)節(jié)”即對(duì)“與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的”宗教現(xiàn)象的研究。正如韋伯在該文表明的，他并不因此反對(duì)對(duì)“另一個(gè)環(huán)節(jié)”，即對(duì)受經(jīng)濟(jì)因素影響的現(xiàn)象的研究。我們注意到，韋伯在以后繼續(xù)開(kāi)展的“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”的比較研究中，特別是在那部未完成的巨著《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，已把更全面更完整地“討論經(jīng)濟(jì)的社會(huì)條件”作為他的中心目的。在這部最重要的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)著作中，“經(jīng)濟(jì)動(dòng)力與社會(huì)制度的相互聯(lián)系”是“一再提出來(lái)討論的問(wèn)題”。此時(shí)，韋伯已開(kāi)始使用“經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，并且提出這一科學(xué)在“必要時(shí)也必須創(chuàng)造自己的理論框架”。④

　　帕森斯和斯梅爾瑟在很大程度上繼承了韋伯所確定的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的基本理念和研究范圍。這不僅是因?yàn)樗麄兺�韋伯一樣看到了人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是普遍地受社會(huì)現(xiàn)象影響的事實(shí)，而且，還基于他們看到了本世紀(jì)以來(lái)愈演愈烈的經(jīng)濟(jì)理論與社會(huì)理論之間的專門化所帶來(lái)的問(wèn)題和弊端。因此，他們?cè)噲D通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)理論與社會(huì)理論的整合來(lái)建構(gòu)一種能綜合分析經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一的理論框架。應(yīng)該說(shuō)，他們?cè)诤艽蟪潭壬蠈?shí)現(xiàn)了韋伯意在通過(guò)揭示經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的意義以創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)“自己的理論框架”的夢(mèng)想，盡管他們也為此付出了理論偏離經(jīng)驗(yàn)的代價(jià)。

　　我們不能因?yàn)槠淅碚撓拗疲�而否認(rèn)這種被他們自稱為“哥倫布式”探討的理論整合的意義。在我看來(lái)，通過(guò)理論整合實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的分析框架的創(chuàng)新仍然是一條必由之路。因?yàn)樵诶碚搶ｉT化日深的今天，任何一種“經(jīng)濟(jì)”問(wèn)題或“社會(huì)”問(wèn)題，都已被專門化的理論所分離，并且也都被各自不同的概念工具所處理，從中我們也都能得到在特定分析方法下的不乏“精確”的解答和說(shuō)明。然而，由于專門化的概念方法人為地“肢解”了具有統(tǒng)一性的事物，我們從中得到的解答是不完整的甚至是否定性對(duì)立的。有關(guān)經(jīng)濟(jì)的或社會(huì)的專門化理論業(yè)已發(fā)展到，能夠發(fā)現(xiàn)分割的知識(shí)和信仰已難以適應(yīng)我們對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)之間的相互關(guān)系及其整體協(xié)調(diào)一致的根本因素的理解。要治愈經(jīng)濟(jì)理論與社會(huì)理論之間的知識(shí)的分割，不能采用搗毀專門化理論的方法，或者采用如韋伯所批評(píng)的“把經(jīng)濟(jì)研究拓寬為一般的社會(huì)科學(xué)”的方法。只有進(jìn)行在專門化的理論基礎(chǔ)上的有效的理論整合，才能獲得對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的有效分析，從而才能建立起一種新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論。

　　新的有效的理論整合，意在古典經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)所確立的研究范圍內(nèi)，建構(gòu)一種既能揭示經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的意義，又能對(duì)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題有足夠解釋力的新的理論框架。要建立這種新的理論框架，需要有一個(gè)韋伯所謂的任何一種新科學(xué)都需要的“新方法”的基礎(chǔ)，即首先要尋求一個(gè)既能涵蓋整個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系，又能包含宏觀結(jié)構(gòu)因素和微觀行動(dòng)因素（以便使這兩類因素分析能夠在一種新的綜合的方法論的基礎(chǔ)上得以結(jié)合起來(lái)）的基本概念。我在《邁向》一書(shū)中所做的基礎(chǔ)性工作之一，便是尋求這樣的基本概念。我從中國(guó)正在發(fā)生的雙重秩序轉(zhuǎn)型，即從計(jì)劃的交易秩序和傳統(tǒng)的交易秩序向市場(chǎng)導(dǎo)向的交易秩序的轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中，抽象出了一般化的“交易秩序”概念。交易秩序概念能否成為指示人類社會(huì)演化的一般性概念，尚需進(jìn)一步的解釋，但它的確已成為建構(gòu)新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)理論體系的基本概念。因?yàn)�，作為該基本概念的基礎(chǔ)的“交易”，按其語(yǔ)意，是指?jìng)�(gè)體之間的“交互影響的行動(dòng)”（transaction）， 即互動(dòng)�；�動(dòng)可泛指人與人之間的所有的關(guān)系（既可以是經(jīng)濟(jì)的關(guān)系也可以是非經(jīng)濟(jì)的關(guān)系），換言之，所有關(guān)系中既可能包括經(jīng)濟(jì)因素也可能包括非經(jīng)濟(jì)因素。這樣，交易就成了涵蓋所有經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的一般性概念。此外，在交易一詞中，既包括個(gè)體的自主選擇，又包括外在結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)體的影響。這樣，對(duì)交易的研究也就既能包括微觀水平上的對(duì)當(dāng)事人的動(dòng)機(jī)、偏好和行動(dòng)方式的選擇的研究，又能包括宏觀水平上的與交易行動(dòng)有關(guān)的社會(huì)規(guī)范的研究。而且，如果我們將目光擴(kuò)及個(gè)別交易的外部影響，就能發(fā)現(xiàn)無(wú)論是交易者還是社會(huì)都面臨著如何使個(gè)別的交易秩序怎樣有助于產(chǎn)生社會(huì)的交易秩序的問(wèn)題。這一問(wèn)題的解決將引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)從微觀分析到宏觀分析的有效過(guò)渡。

　　總之，我在《邁向》一書(shū)中建立的“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”是：從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中獲得一個(gè)作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)研究中心的基本概念；又從這一概念的界定中獲得綜合分析經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系以及使微觀分析與宏觀分析得以結(jié)合所需的基本要素及其研究空間；然后，通過(guò)一個(gè)整合性的方法論的創(chuàng)新，使這些要素的相互關(guān)系的分析路徑得以建立；最后，才通過(guò)對(duì)決定交易秩序建立和不斷擴(kuò)展的交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源和互動(dòng)關(guān)系的分析，建構(gòu)起了一種新的綜合的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論，即交易秩序理論。在這一過(guò)程中，新的具有整合性的基本概念的建構(gòu)無(wú)疑具有基礎(chǔ)性作用。

　　那么，西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)又是以怎樣的觀念和方式來(lái)確定自己的發(fā)展道路的呢？以格蘭諾維特為代表的西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)無(wú)疑是經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)第三階段發(fā)展的重要的理論類型（西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)研究可以追溯到哈里森•懷特（H. White）在60—70年代對(duì)市場(chǎng)的網(wǎng)絡(luò)研究。不過(guò)，一般認(rèn)為，馬克•格蘭諾維特（M. Granovetter）1985年發(fā)表于《美國(guó)社會(huì)學(xué)雜志》的“經(jīng)濟(jì)行動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)：嵌入性問(wèn)題”一文是開(kāi)創(chuàng)西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的里程碑性的文獻(xiàn)。因此，本文對(duì)西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的評(píng)論主要以該文為參照）。不過(guò)，從經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)來(lái)看，西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)與其說(shuō)是一種沿著經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的理論創(chuàng)新，不如說(shuō)是一種對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的根本的反叛。格蘭諾維特洞察到了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)力求綜合漠視分析的局限，但是他要做的并不是去如何突破這樣的局限，即努力追求一種既具經(jīng)驗(yàn)分析力又具綜合性的新的理論框架，而是反其道而行，為追求經(jīng)驗(yàn)分析而置綜合的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論于不顧了。他不再同意經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)以研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系為對(duì)象，而是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)是一種對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行分析的獨(dú)特的社會(huì)學(xué)視角，一種分析“經(jīng)濟(jì)生活的新社會(huì)學(xué)”（new sociology economic life）。因此， 他（同意）的做法，是宣稱經(jīng)濟(jì)是嵌入于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中的并且網(wǎng)絡(luò)在很大程度上決定著經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行。這樣，“經(jīng)濟(jì)生活的新社會(huì)學(xué)”便獲得了一種從社會(huì)網(wǎng)絡(luò)角度觀察和研究經(jīng)濟(jì)行動(dòng)與經(jīng)濟(jì)秩序的“新”思路。這種“新”思路由于其分析的極端性及其與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的對(duì)立性而引人注目。同時(shí)，它也在表象上迅速“糾正”了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)分析的局限。

　　然而，很明顯，西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)也為它的“新”思路付出了極大的代價(jià)。首先，將經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)規(guī)定為以某個(gè)社會(huì)學(xué)視角研究經(jīng)濟(jì)生活，無(wú)疑大大縮減了古典理論所確定的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的研究范圍。只強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響而漠視經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)的影響，也會(huì)造成對(duì)復(fù)雜問(wèn)題的分析的偏頗。與此相關(guān)的另一個(gè)代價(jià)是，由于否棄經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系研究的宏大使命，因此杜絕了通過(guò)理論整合（創(chuàng)造某種整合性的基本概念和方法）建立新的綜合的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)理論框架的努力。坦率地說(shuō)，我看不出格蘭諾維特有這種努力的意圖。他所使用的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的概念也難以成為某種可引致經(jīng)濟(jì)因素和非經(jīng)濟(jì)因素以及微觀分析和宏觀分析相結(jié)合的整合性的基本概念。最后，也是最顯著的是，經(jīng)濟(jì)生活的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)分析，雖然獲得了一種獨(dú)特的研究視角，以及因此而帶來(lái)的所謂形式上的精確性，但卻于社會(huì)科學(xué)所寄望的更全面、更真實(shí)地解釋和預(yù)測(cè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)現(xiàn)象無(wú)利。事實(shí)上，一種研究視角如果過(guò)于極端，過(guò)于強(qiáng)調(diào)自己的重要性，就會(huì)排斥其他研究視角（如從制度、倫理角度研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)）的合理性及其研究成果，由此形成的理論也必然是一種非包容性的理論，這種理論與更全面地認(rèn)識(shí)事物的學(xué)術(shù)目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)。

　　從某個(gè)特定的視角出發(fā)進(jìn)行某種單一因素分析，符合以笛卡爾為代表的“科學(xué)主義”教條。該教條的要旨是，必須從復(fù)雜事物中分解出最簡(jiǎn)單項(xiàng)，才能進(jìn)行有秩序的研究。笛卡爾無(wú)疑是從人類智性有限的角度提出這種理性主義方法的，并且他始終肯定在分解出某些“最簡(jiǎn)單項(xiàng)”予以有秩序的認(rèn)識(shí)之后，應(yīng)當(dāng)“把它們置于相互關(guān)系”中進(jìn)行“綜合”研究，即“必須從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的事物開(kāi)始，依次引導(dǎo)我的思維，以求漸漸地、一步步地達(dá)到最復(fù)雜的認(rèn)識(shí)，甚至還必須給那些就其本性而言并不彼此相繼的事物設(shè)想出秩序來(lái)”。⑤（P10）然而， 遺憾的是，笛卡爾的后繼者和追隨者大多似乎只記得笛卡爾的分析最簡(jiǎn)單項(xiàng)的方法原則，而全然忘了他的更為根本的綜合原則。以笛卡爾主義為科學(xué)哲學(xué)的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)就是如此。然而，以批判正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)為要的西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)為何重蹈覆轍呢？我們只能以“科學(xué)主義”偏好和“方法論至上”的錯(cuò)誤來(lái)予以解釋。采用分解最簡(jiǎn)單項(xiàng)的方法論本來(lái)是一種受知識(shí)和理性程度限制的不得已的方法，然而，此種方法卻被逐漸演變?yōu)橐环N標(biāo)示其研究具有精確性的途徑。追求形式上的精確性成為學(xué)術(shù)的首要目標(biāo)。的確，正如維特根斯坦所說(shuō)：“使精神簡(jiǎn)潔的努力是一種巨大的誘惑”。然而，如果放縱這種誘惑，就會(huì)犯在研究中置方法于解決問(wèn)題之上的錯(cuò)誤，也就是說(shuō)，不以更令人滿意地解釋問(wèn)題為首要，而以建立所謂的新視角新方法為重要，其結(jié)果便只能是像我們?cè)谛鹿诺浣?jīng)濟(jì)理論中看到的那樣，把問(wèn)題分割開(kāi)來(lái)，以適應(yīng)“簡(jiǎn)單而精確”的分析工具。

　　三、方法論特點(diǎn)

　　因此，我認(rèn)為重溫卡爾•波普爾的科學(xué)哲學(xué)是有益的，“科學(xué)的目的是：為一切使我們感到需要解釋的東西找出令人滿意的解釋”。⑥（P157）經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的目的就是要對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系現(xiàn)象提出比專門化的經(jīng)濟(jì)理論或社會(huì)理論所能提出的解釋更為令人滿意的解釋，這種解釋只能通過(guò)整合經(jīng)濟(jì)理論和社會(huì)理論，以建立一種足夠分析經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互關(guān)系的分析框架才能達(dá)到。相反，如果只是繼續(xù)建構(gòu)某種更為專門化的理論，那么，最大限度也只能得到一種可欣賞的努力——一種新的非包容性的甚至是對(duì)立性的理論的建設(shè)，而這種努力對(duì)增進(jìn)學(xué)科之間的密切聯(lián)系和增加對(duì)事物統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)必然收效甚微。

　　正是在這種科學(xué)哲學(xué)觀念的引導(dǎo)下（我承認(rèn)這種觀念在此次反思之前并非十分清晰），我在《邁向》一書(shū)中為自己設(shè)定的目標(biāo)便是，通過(guò)新的整合來(lái)建構(gòu)“一種解釋力很強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論”。如前所述，建立一種既能集中反映本土經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題又能提供整合所需的要素的基本概念，即交易秩序概念，在理論整合中極為關(guān)鍵。而在從這一概念中解析出那些用以解釋經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題即交易秩序何以建立和不斷擴(kuò)展的原因的個(gè)體因素（它包括動(dòng)機(jī)、交易）和結(jié)構(gòu)性因素（它包括規(guī)范和秩序目標(biāo)）之后，最為關(guān)鍵的是，要建立一種足以分析交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源及其互動(dòng)關(guān)系的路徑即方法論。在我看來(lái)，采用單一的舊的方法論（無(wú)論是個(gè)體主義方法論還是集體主義方法論）都無(wú)法滿足我心目中的理論整合的要求，因?yàn)樗鼈兌茧y以將微觀分析（個(gè)人行動(dòng)）與宏觀分析（社會(huì)結(jié)構(gòu)影響）有效地結(jié)合起來(lái)。惟一的出路只能是發(fā)展出一種能夠整合兩大傳統(tǒng)方法論的綜合的方法論模式，即我所稱的“行動(dòng)—結(jié)構(gòu)互動(dòng)理論”。那么如何能獲得方法論整合呢？我的做法是，在行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的互動(dòng)關(guān)系鏈之間設(shè)置一中間項(xiàng)，即“雙重動(dòng)機(jī)”假設(shè)。“雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)包含了這樣一種假定，作為‘社會(huì)人’的個(gè)人動(dòng)機(jī)是由價(jià)值動(dòng)機(jī)和利己動(dòng)機(jī)組成的；雙重動(dòng)機(jī)之間存在著相互作用，并且由此決定著個(gè)人的行動(dòng)�！雹伲≒76）正如我在書(shū)中予以仔細(xì)證明的， 以相互作用為其形態(tài)的雙重動(dòng)機(jī)具有“承上啟下”的功能，因而它能夠把源于利己動(dòng)機(jī)的個(gè)人選擇與通過(guò)價(jià)值動(dòng)機(jī)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的約束有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)。設(shè)置雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)解決了行動(dòng)—結(jié)構(gòu)互動(dòng)的內(nèi)在機(jī)理問(wèn)題，從而真正實(shí)現(xiàn)了方法論的新綜合。把這一綜合的方法論運(yùn)用于研究交易秩序的建構(gòu)和擴(kuò)展，則使我們獲得了一個(gè)從個(gè)人的雙重動(dòng)機(jī)出發(fā)研究交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源及其互動(dòng)關(guān)系的完整的理論框架。

　　設(shè)置雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)，在理論整合中具有核心作用。因?yàn)�，正是設(shè)置了該基本假設(shè)，才使我們得以建立一種新的綜合的方法論。而正是借助于這一方法論的創(chuàng)新（包括具有整合性的基本概念的創(chuàng)新配合），才使我們?cè)趶V義的交易秩序的結(jié)構(gòu)研究空間里，建立起了一種能將橫向的經(jīng)濟(jì)因素與非經(jīng)濟(jì)因素以及縱向的社會(huì)規(guī)范約束與個(gè)人理性選擇結(jié)合起來(lái)的分析框架。顯然，建立新的雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)具有某種創(chuàng)造性，然而，它也絕非是一種沒(méi)有傳統(tǒng)的創(chuàng)新。例如，常為人們所引用的韋伯的有關(guān)“理念與利益”的關(guān)系的論述即含有一種人的雙重動(dòng)機(jī)的存在及其相互作用的簡(jiǎn)單圖景。⑦（P280）此外，桑巴特、帕累托和熊彼特都論述了表現(xiàn)在一個(gè)行動(dòng)中的理性要素與精神要素的混合。我的努力在很大程度上只不過(guò)把分散在許多思想家著作中的某種未必清晰和穩(wěn)定的思想在雙重動(dòng)機(jī)的概念下作了一種必要的形式化的處理。

　　雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)既然如此重要，那么它是否能得以證實(shí)呢？對(duì)于這一問(wèn)題，我的看法是，它在一定程度上能為腦生理學(xué)的研究所證實(shí)。腦生理學(xué)的研究可能為雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)提供某些證據(jù)，但因其帶有某種科學(xué)猜測(cè)而未必能完全證實(shí)該假設(shè)。然而，這并不十分關(guān)鍵。一個(gè)理論或假設(shè)是不可能完全被證明或證實(shí)的。其存在的意義也不是通過(guò)證實(shí)建立起來(lái)的，而是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用的檢驗(yàn)來(lái)確定的。有些理論假設(shè)如“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，雖然總能得到某些經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)（這是一種常見(jiàn)的維護(hù)方式），但并不能因此就認(rèn)定它是真的和不可替代的。事實(shí)上，對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)同樣有著種種的經(jīng)驗(yàn)證偽和反駁。如果漠視這種反駁或抱著舊假設(shè)不放（包括專門為它設(shè)置某種特設(shè)性條件），其結(jié)果只能是付出“降低理論的科學(xué)地位的代價(jià)”。⑥（P62）相反，若能正視科學(xué)的可證偽性， 就會(huì)樂(lè)于用可產(chǎn)生更好的可檢驗(yàn)的理論假設(shè)來(lái)替代它，以推進(jìn)科學(xué)的發(fā)展。因此，從波普爾的科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，對(duì)雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)的最好的檢驗(yàn)，不是它的被證實(shí)程度，而是它在經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用中的可檢驗(yàn)程度，即它是否能提高解釋和預(yù)測(cè)的令人滿意程度。

　　現(xiàn)在，讓我們來(lái)看看格蘭諾維特所代表的西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)在方法論上有何特點(diǎn)，以及我們所提倡的方法論在多大程度上可以防止和彌補(bǔ)其方法和分析的限制。如前所述，格蘭諾維特的“經(jīng)濟(jì)生活的新社會(huì)學(xué)”并不致力于研究廣義的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互關(guān)系，并由此建構(gòu)一種新的綜合的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論，而是僅僅轉(zhuǎn)向所謂的“經(jīng)濟(jì)學(xué)失敗的方向”，即以一種新的社會(huì)學(xué)視角——社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的視角來(lái)研究經(jīng)濟(jì)行動(dòng)和經(jīng)濟(jì)秩序。他把這一研究取向看成是能取得與經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)平等“對(duì)話”的可成功的道路。為了取得這一新的社會(huì)學(xué)視角的合法性，格蘭諾維特提出了一個(gè)一般化的“經(jīng)濟(jì)行動(dòng)嵌入（embed ）于社會(huì)結(jié)構(gòu)”的假設(shè)。該假設(shè)是從卡爾•波蘭尼（K. Polanyi）在研究原始社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)時(shí)提出的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會(huì)”的特定概念中推延引申而來(lái)的。⑧這被看成是格氏的一大創(chuàng)造，盡管我認(rèn)為這種“創(chuàng)造”與波蘭尼的根本哲學(xué)思想相抵觸，因?yàn)椴ㄌm尼要著重比較和證明的是，在現(xiàn)代社會(huì)中，市場(chǎng)交換的經(jīng)濟(jì)是非嵌入的。他力圖說(shuō)明的是經(jīng)濟(jì)力量日益分化和強(qiáng)大所可能產(chǎn)生的對(duì)社會(huì)乃至對(duì)整個(gè)人類文明的破壞。

　　格蘭諾維特從“經(jīng)濟(jì)行動(dòng)嵌入于社會(huì)結(jié)構(gòu)”的一般化假設(shè)中，建立起了經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)從社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)角度研究經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的新視角，從而造成了經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)向，即從廣義地研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹谎芯可鐣?huì)（在此又只分離出社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)）對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響。這一轉(zhuǎn)向意在“糾正”現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)力求綜合漠視分析的傾向，然而，它所引致的理論建構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)分析又帶有怎樣的方法論缺陷呢？

　　首先，“經(jīng)濟(jì)行動(dòng)嵌入于社會(huì)結(jié)構(gòu)”的假設(shè)未能得到邏輯和經(jīng)驗(yàn)的確證。如上所說(shuō)，該假設(shè)直接引申自波蘭尼的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會(huì)”的概念。然而，在對(duì)其進(jìn)行一般化的過(guò)程中，格氏并未能像帕森斯證明其著名的“經(jīng)濟(jì)是社會(huì)的一個(gè)功能子系統(tǒng)”這一命題那樣作出嚴(yán)格的邏輯證實(shí)。誠(chéng)然，在波蘭尼的著作中，原始社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會(huì)”的現(xiàn)象是能得到充分的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的，但是，在他看來(lái)，這一概念是無(wú)法推延至現(xiàn)代社會(huì)的，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)最顯要的事實(shí)是，市場(chǎng)交換已成長(zhǎng)到足以從社會(huì)中分化出來(lái)并且對(duì)社會(huì)產(chǎn)生日益深重的影響。這樣，波蘭尼一方面在現(xiàn)代社會(huì)的范圍內(nèi)獲得了對(duì)經(jīng)濟(jì)影響社會(huì)的認(rèn)識(shí)（可以把它看成是“社會(huì)嵌入于經(jīng)濟(jì)”的觀念），另一方面，又由此否定了現(xiàn)代社會(huì)中“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會(huì)”的可能性。再則，在波蘭尼的思想中，無(wú)論是“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會(huì)”還是“社會(huì)嵌入于經(jīng)濟(jì)”，都是特殊的而非一般化的。格蘭諾維特所做的則是將波蘭尼的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會(huì)”的特殊性概念一般化，同時(shí)否認(rèn)“社會(huì)嵌入于經(jīng)濟(jì)”作為任何特殊性或一般性概念的可能。顯然，這只不過(guò)是格氏在選擇適合自己的研究目的的視角罷了，它與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)似乎無(wú)關(guān)。然而，在我看來(lái)，符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的統(tǒng)一性的研究視角比只求符合自己目的的研究視角更重要。事實(shí)上，我們從馬克思的著作中能夠清楚地看到“社會(huì)嵌入于經(jīng)濟(jì)”的事實(shí)。這就是，物質(zhì)生產(chǎn)是人類和社會(huì)生存和發(fā)展的必要前提。物質(zhì)生產(chǎn)決定著人類的生產(chǎn)關(guān)系，并且它們共同決定著人類的其他社會(huì)活動(dòng)——政治的、法律的和意識(shí)形態(tài)的活動(dòng)。當(dāng)然，從馬克思有關(guān)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)理論的架構(gòu)來(lái)看，他并不否認(rèn)在每一個(gè)特定的歷史時(shí)期，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與其上層建筑之間是存在相互作用的。這里我們不妨把它稱之為形式上的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互“嵌入”。無(wú)獨(dú)有偶，我們?cè)隈R林諾夫斯基對(duì)特羅布里安德島島民的互惠交換圈（庫(kù)拉交換）的研究中，看到了某種具有實(shí)質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互嵌入：以經(jīng)濟(jì)為主題觀察，經(jīng)濟(jì)交換嵌入了社會(huì)因素；以社會(huì)為主題觀察，社會(huì)交換又嵌入的經(jīng)濟(jì)因素。⑨顯然，更可能得到邏輯和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的是經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相互嵌入假設(shè)，而非單方面的“經(jīng)濟(jì)嵌入社會(huì)”的假設(shè)。眾所周知，研究假設(shè)不同，其研究的出發(fā)點(diǎn)、范圍和結(jié)論也會(huì)相異。以經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相互嵌入或相互作用為假設(shè)，會(huì)將經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系完整地納入經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的視野范圍，并且能夠?qū)Σ煌�社�?huì)階段的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相互嵌入或相互作用的程度和方式作出研究。相反，以經(jīng)濟(jì)嵌入于社會(huì)為假設(shè)，則只能將社會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響納入分析范圍，而不能將經(jīng)濟(jì)變遷及其對(duì)社會(huì)的影響納入分析范圍。這不僅會(huì)破壞和降低對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題的統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，而且也大大縮減經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的研究空間。

　　其次，嵌入性分析或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)分析未能把對(duì)人的行動(dòng)的目的性（理性選擇）分析與對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)影響的分析有效結(jié)合起來(lái)。從“經(jīng)濟(jì)行動(dòng)嵌入于社會(huì)結(jié)構(gòu)”的假設(shè)中引申出了一種研究經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的新的視角，即從社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的影響的角度研究經(jīng)濟(jì)生活中的行動(dòng)和秩序。新的社會(huì)學(xué)視角的確代表了一種新的研究方法。但它本身并不是一種方法論。方法論涉及到對(duì)研究的出發(fā)點(diǎn)及對(duì)行動(dòng)者和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系的規(guī)定。因此，格蘭諾維特也力圖為他的“嵌入性分析”確定方法論。格氏的做法是努力在“過(guò)度社會(huì)化”和“不充分社會(huì)化”方法論（我以為，用“過(guò)度社會(huì)化”（over－socialized ）和“不充分社會(huì)化”（under－socialized）的概念來(lái)置換“集體主義方法論”和“個(gè)體主義方法論”的概念并不準(zhǔn)確。個(gè)體主義方法論就其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，是不承認(rèn)人需要絲毫的“社會(huì)化”的；相反，集體主義方法論就其實(shí)質(zhì)而言，會(huì)根本反對(duì)社會(huì)化有“過(guò)度”的可能）之間尋求一種折衷的行動(dòng)者假設(shè)，即假設(shè)行動(dòng)者既不是外在于社會(huì)環(huán)境像原子和個(gè)人那樣進(jìn)行決策和行動(dòng)，也不是固執(zhí)地堅(jiān)守其已有的社會(huì)規(guī)則與信條開(kāi)展活動(dòng)，而是嵌入于具體的、當(dāng)下的社會(huì)關(guān)系體系中并作出符合自己主觀目的的行動(dòng)選擇。由于假定行動(dòng)者是有目的的，因此，格氏主張保留理性選擇的假設(shè)；同時(shí)，因?yàn)槿耸乔度朐诰唧w的、正在進(jìn)行的社會(huì)關(guān)系體系中的，因此，必須在人的理性選擇中加進(jìn)非經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)和非經(jīng)濟(jì)因素尤其是社會(huì)結(jié)構(gòu)因素對(duì)人的行動(dòng)的影響。那么，如何將非經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)以及外在的社會(huì)結(jié)構(gòu)因素加入或結(jié)合進(jìn)理性選擇的假設(shè)呢？也就是說(shuō)，如何使理性選擇與社會(huì)結(jié)構(gòu)影響相容，或者如何使個(gè)人行動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)呢？格氏并沒(méi)有給出解答。他無(wú)意在方法論上多下功夫，而是急于把這種未獲堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的嵌入性分析用于對(duì)實(shí)際經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的分析了。

　　而一旦對(duì)實(shí)際經(jīng)濟(jì)問(wèn)題進(jìn)行分析，這種未能真正實(shí)現(xiàn)方法論整合的嵌入性分析，便不可避免地滑向分析的集體主義方法論（或他所謂的“過(guò)度社會(huì)化”的方法）了。由于嵌入性分析缺乏聯(lián)接行動(dòng)與結(jié)構(gòu)互動(dòng)關(guān)系的中間機(jī)制的設(shè)置，決定了其難以將非經(jīng)濟(jì)因素的影響納入對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為的研究，從而也決定其不可能選擇從個(gè)人行動(dòng)出發(fā)研究經(jīng)濟(jì)行為與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系的路徑。相反，既然作為研究前提的是“經(jīng)濟(jì)行動(dòng)嵌入于社會(huì)結(jié)構(gòu)”的假定，那么，從外在的社會(huì)結(jié)構(gòu)出發(fā)研究社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的決定性影響，便十分自然了。而這種研究路徑便只能是集體主義方法論了。集體主義方法論所固有的諸如難以解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)起源及其變遷、過(guò)分強(qiáng)調(diào)社會(huì)的作用以及漠視個(gè)人自由和選擇等弊端也就在他的實(shí)際研究中顯露出來(lái)了。

　　與其相關(guān)的是，西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)可能由于缺乏一個(gè)有著堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的統(tǒng)一的理論體系，而面臨難以將具體的、離散的經(jīng)驗(yàn)研究歸結(jié)起來(lái)的困難。西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)注重經(jīng)驗(yàn)研究，似有兩個(gè)原因：一是對(duì)功能—結(jié)構(gòu)主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)漠視經(jīng)驗(yàn)分析的批判；二是其在研究方法上受社會(huì)網(wǎng)絡(luò)分析和經(jīng)濟(jì)人類學(xué)影響甚大。社會(huì)網(wǎng)絡(luò)分析基本上是一種對(duì)人際關(guān)系結(jié)構(gòu)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性描述的方法。實(shí)證派的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)注重“參與觀察”，強(qiáng)調(diào)在經(jīng)驗(yàn)調(diào)查的基礎(chǔ)上提出問(wèn)題和假設(shè)，而不是在實(shí)證研究之前就提出問(wèn)題和假設(shè)。西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)同樣認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)擺脫建構(gòu)總體性的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)理論的方向，而更多地去關(guān)注一些具體的、不確定的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。

　　注重經(jīng)驗(yàn)研究無(wú)疑構(gòu)成了西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的重要的學(xué)術(shù)特色。然而，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)和保守這種特色，就可能帶來(lái)極大的理論代價(jià)。正如20世紀(jì)上半葉美國(guó)芝加哥學(xué)派（城市社會(huì)學(xué)派）由盛而衰的歷史所昭示的那樣，過(guò)度迷戀經(jīng)驗(yàn)研究，會(huì)帶來(lái)對(duì)本學(xué)科的“基本問(wèn)題”思考不足。有關(guān)涉及學(xué)科的研究領(lǐng)域、基本概念和方法論等基本問(wèn)題討論不足，必然妨礙該學(xué)科統(tǒng)一的理論體系的建構(gòu)。而缺乏一個(gè)成熟的和穩(wěn)定的理論體系，人們將逐漸發(fā)現(xiàn)許多社會(huì)事實(shí)和數(shù)據(jù)無(wú)法用一個(gè)統(tǒng)一的概念工具來(lái)說(shuō)明。人們將在各種與經(jīng)驗(yàn)直接相聯(lián)的小理論的彼此沖突或殘缺不全中，感到無(wú)所適從。西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)可能會(huì)面臨同樣的困境。事實(shí)證明，任何一門學(xué)科若只滿足于從其他學(xué)科中獲得基本概念或假設(shè)，以便迅速推延運(yùn)用到具體的經(jīng)驗(yàn)研究中去，那就遲早會(huì)發(fā)生整體性的理論危機(jī)。

　　最后，西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)在方法上的一個(gè)缺失，便是只求實(shí)證分析而漠視規(guī)范分析。例如，嵌入性分析強(qiáng)調(diào)具體的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在產(chǎn)生信任和經(jīng)濟(jì)秩序方面的作用，但是，在對(duì)其個(gè)案進(jìn)行實(shí)證分析時(shí)，新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)家似乎總是回避研究?jī)蓚�(gè)涉及規(guī)范分析的問(wèn)題，即行動(dòng)的外部性問(wèn)題以及“什么才是最佳的”問(wèn)題。前一個(gè)問(wèn)題是要提出，當(dāng)事者運(yùn)用特定的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以從事對(duì)己有利的活動(dòng)時(shí)，是否給他人或社會(huì)帶來(lái)了外部影響尤其是負(fù)外部影響？后一個(gè)問(wèn)題是指，當(dāng)我們考察正式結(jié)構(gòu)（法律、組織、制度）和非正式結(jié)構(gòu)（人際關(guān)系、倫理道德等）對(duì)經(jīng)濟(jì)行為（如信任和秩序）的影響時(shí)，我們?nèi)绾闻袛嗪瓦x擇哪一種要素或哪一種要素的配置是最佳的？這種涉及價(jià)值判斷的規(guī)范分析對(duì)于完整地理解社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在經(jīng)濟(jì)生活中的地位和作用是必不可少的，同時(shí)，它也是形成科學(xué)的公共政策的基礎(chǔ)。西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)在毫不涉及上述兩個(gè)規(guī)范性問(wèn)題的情況下，僅僅通過(guò)所謂實(shí)證分析得出“是社會(huì)關(guān)系而非制度安排或普遍道德導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)生活中的信任和秩序”這一中心結(jié)論，顯然是片面的，也是難以經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　作為結(jié)語(yǔ)，我想指出，經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的第三階段的發(fā)展已至少出現(xiàn)了兩條明顯不同的學(xué)術(shù)之路：一條是以格蘭諾維特為代表的意在通過(guò)確立一個(gè)新的社會(huì)學(xué)視角即嵌入性視角，研究社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對(duì)經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的影響的西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)之路；另一條則是若干中國(guó)學(xué)者正在為之努力的從一種新的理論整合的角度即交易秩序的結(jié)構(gòu)，分析經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互關(guān)系的中國(guó)新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)之路。

　　中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)主張沿著古典經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)確立的研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的方向進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。因?yàn)椋�我們持有這樣一種傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，即經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的獨(dú)特的研究對(duì)象，對(duì)該對(duì)象領(lǐng)域進(jìn)行廣義研究構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)這一邊緣學(xué)科的合法性基礎(chǔ)。因此，新的發(fā)展只能在繼承傳統(tǒng)研究成果的基礎(chǔ)上，通過(guò)新的理論整合，以建構(gòu)一種能對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系予以更令人滿意的解釋和預(yù)測(cè)的新的理論框架。選擇這樣的發(fā)展之路，不僅符合知識(shí)創(chuàng)新的邏輯，而且也是推進(jìn)真正有意義的跨學(xué)科研究的必由之路（與學(xué)科對(duì)話相聯(lián)的跨學(xué)科研究，目前至少有三種可選擇的形式，即“入侵”（以經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義為典型）、“主動(dòng)借鑒”（如新史學(xué)對(duì)社會(huì)學(xué)概念和方法的借鑒）和“理論整合”。顯然，以理論整合形式推進(jìn)跨學(xué)科研究和邊緣學(xué)科的發(fā)展是最為合適和有效的）。正如《邁向》一書(shū)所表明的，我們已經(jīng)在上述理念的指導(dǎo)下，建構(gòu)出了一個(gè)整合性的新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)理論，即交易秩序理論。在這一總體理論中，我們不僅創(chuàng)立了新的基本概念、基本假設(shè)和新的綜合的分析框架，而且在這一分析框架中通過(guò)對(duì)交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源及其互動(dòng)關(guān)系的研究，建構(gòu)出了若干既邏輯一體又相互分立的小理論，如動(dòng)機(jī)理論、規(guī)范理論、社會(huì)交易秩序目標(biāo)理論、市場(chǎng)理論、企業(yè)理論和國(guó)家理論等。這些中層性的理論能夠從不同角度成為總體理論聯(lián)接經(jīng)驗(yàn)世界的橋梁。

　　與其不同的是，西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)采取的是一種“投機(jī)主義”的反傳統(tǒng)的策略。他們并不力圖突破現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)力求綜合而漠視分析的理論瓶頸，而是采取一種既能規(guī)避困難，又不易被人追究的戰(zhàn)略，即分離出一種對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行研究的新的社會(huì)學(xué)視角，然后在經(jīng)驗(yàn)分析的基礎(chǔ)上發(fā)展種種具體的、可實(shí)證的理論。通過(guò)“修正”有關(guān)經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，即將研究經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)理念轉(zhuǎn)變?yōu)閮H僅是一種對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行分析的社會(huì)學(xué)視角，構(gòu)成了西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)研究的“合法性”基礎(chǔ)。然而，這種戰(zhàn)略并不能回應(yīng)古典和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)留給我們的使命和挑戰(zhàn)，相反，卻在很大程度上背離了知識(shí)的連續(xù)性，并且大大縮小了經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的研究空間。近20年來(lái)，在限定性的研究范圍內(nèi)，西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)雖然取得了迅猛發(fā)展，各種具體的涉及社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在經(jīng)濟(jì)生活中的作用的理論被創(chuàng)造出來(lái)，并且被宣布能為一些經(jīng)驗(yàn)事例所“證實(shí)”。但是，正如我們的批判性討論所表明的，他們用于證實(shí)其理論為真的研究視角、基本假設(shè)和方法論都存在著嚴(yán)重的局限。對(duì)個(gè)人自由與選擇的漠視、對(duì)正式結(jié)構(gòu)及其與非正式結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)在經(jīng)濟(jì)生活中的作用的輕視，以及忽視經(jīng)濟(jì)生活中的個(gè)人理性（個(gè)別效率）的限度等，都構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)生活中的網(wǎng)絡(luò)分析的明顯限制。這些限制無(wú)疑都與西方新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)只強(qiáng)調(diào)一個(gè)獨(dú)特的研究視角有關(guān)。正如上文指出的，分離出某種獨(dú)特的視角進(jìn)行研究，固然符合“科學(xué)主義”教條，然而，事實(shí)證明它無(wú)助于弄清科學(xué)之間的密切聯(lián)系，更不利于建立一種能夠?qū)��?wèn)題進(jìn)行更全面、更令人滿意的解釋的綜合性理論。就科學(xué)發(fā)展的邏輯而言，一種可替代的更好的理論只能是一種普遍性程度更高的理論，也就是說(shuō)，這種理論不僅應(yīng)當(dāng)包含所有創(chuàng)新的成就，而且還應(yīng)當(dāng)能夠包容舊理論的成就；它不僅應(yīng)能解釋更多的事實(shí)，而且能對(duì)同樣的事實(shí)予以更好的解釋。⑥顯然，只有那種不固執(zhí)惟一研究視角的理論，或者說(shuō)，只有通過(guò)理論整合達(dá)到某種新綜合的理論才能適應(yīng)這一科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。值得欣慰的是，我們有理由相信，中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)正在朝著這一方向邁進(jìn)。

　　誠(chéng)然，理論批判的目的，并不是由此來(lái)證明批判者的理論觀點(diǎn)一定為真或一定能被“證實(shí)”（正如波普爾所言，理論其實(shí)無(wú)法被證實(shí)，而只能被證偽、被反駁和被替代）。我的目的只是想為那些有志于建設(shè)中國(guó)的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的同仁們確立必要的信心：我們正在建設(shè)中的“新綜合經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)”是一種符合科學(xué)發(fā)展總趨勢(shì)的、可競(jìng)爭(zhēng)的一般性理論。同時(shí)，也寄希望通過(guò)理論比較和借鑒，來(lái)明確中國(guó)新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)在未來(lái)發(fā)展的方向，即“保持綜合，力求分析”。

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　　⑥波普爾．科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論：科學(xué)哲學(xué)選集［M］． 北京：三聯(lián)書(shū)店，1987．

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