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淺談儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義（通用6篇）
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淺談儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義 篇1
儒家文化源遠流長、博大精深，蘊含著豐富的人文教育思想，具有鮮明的人文性和倫理性特征。儒家文化關(guān)注人的心性、情欲、修養(yǎng)、境界、生死和人生價值等重大問題，本質(zhì)上是以家族倫理為核心、以倫理教化為特征的道德哲學，強調(diào)以 仁、義、禮、智、信、孝、忠、勇等倫理思想為核心價值觀，提出 仁者愛人、忠恕之道、見利思義、以誠待人、孝親為大、和而不同、天理人欲等道德規(guī)范。在當前時代背景下，挖掘儒家人文教育思想，對培育和踐行社會主義核心價值觀具有重要的現(xiàn)實意義。
一、儒家人文教育思想的歷史淵源
儒家文化倡導的 仁、義、禮、智、信、孝、忠、勇等核心價值觀的源頭可以追溯到中國遠古時代的社會人文教化。在遠古時代，由于生產(chǎn)力極端低下，人們只有依靠群體的力量，才能從自然界獲取生活資料，從而培育最原始、最樸素的團結(jié)合作精神。他們沒有個人的私心雜念，大家齊心協(xié)力去戰(zhàn)勝自然和兇猛的野獸，以求生存。同時，年長者對年輕人的言傳身教，體現(xiàn)了原始社會的人文關(guān)懷，培育了集體意識和社會責任感。
二、儒家人文教育思想的主要內(nèi)涵
儒家文化的核心價值觀是 仁、義、禮、智、信、孝、忠、勇等，強調(diào) 講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的人文教育思想。
(一) 儒家以禮為道德規(guī)范，以仁為道德準則，體現(xiàn)了仁愛共濟、立己達人的核心價值觀孔子以 仁作為人文教化的核心內(nèi)容，提出 仁者愛人的主張。在道德實踐中要求人們努力做到 克己復禮，提倡 禮的教育與 仁的精神結(jié)合起來，認為只有心中有仁德，才能真正遵守禮儀制度，使自己的言行符合禮。因此，孔子說的 己所不欲，勿施于人體現(xiàn)了 推己及人的'人文教育思想， 己欲立而立人，己欲達而達人反映了 盡己達人的道德境界。在個體道德實踐中，孔子強調(diào)要以 仁的教化思想來約束克制自己的言行，使之符合 禮的規(guī)范。躬自厚而薄責于人，則遠怨矣，只有這樣，人與人之間才能實現(xiàn)誠信友善的目標。孟子從人性本善出發(fā)，認為 君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人常愛之。敬人者，人常敬之。他主張通過激發(fā)人內(nèi)在的善性，對民眾進行教化，使民眾明人倫，樹德立人，形成良好的社會風尚。荀子從性本惡出發(fā)，提出 隆禮重法的主張。他認為，只有用 禮儀來疏導和控制人不合理的欲望，用刑法來懲治人不合 禮儀的行為，才能實現(xiàn)社會人文教化的目的。
(二) 儒家以義導利，以理制欲，體現(xiàn)了正心篤志、崇德弘毅的核心價值觀孔子主張 以義導利，強調(diào)在符合道義的前提下獲利，不能違背道義去追求利。孟子以 義顯示人的 至善，只要人能做到 以義導利，就能實現(xiàn)自身的道德價值。孟子說: 大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。人們做任何事都要考慮是否符合 義，而不能為利所困。在義利關(guān)系上，董仲舒認為以義養(yǎng)心比以利養(yǎng)身更重要。宋代程顥和程頤提出 重義輕利，義利兼顧的主張，他們已認識到義利之間并不是絕對對立的關(guān)系。程頤說: 人皆知趨利而避害，圣人則更無論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。眾人都習慣于趨利避害，而圣人是以義來決定當為與不當為。眾人只看到不利，而看不到義，因此雖善于趨利避害，而終有害; 圣人是以義為先，不趨利避害，而終無害。因此，在教化中要從人心入手，端正人的心機，才能以 義去克制人的利心。他強調(diào)，如果人人都能做到重義輕利，那么人人都可以得到利; 反之，如果人人都重利輕義，那么最終人人都會失去利。
(三) 儒家以天下為己任，以蒼生為己念，體現(xiàn)了天下興亡、匹夫有責的核心價值觀儒家文化強調(diào)修身與治國的密切關(guān)系。只有先修身，才能做到以天下為己任，以蒼生為己念，才能在做人做事中堅持以國家利益、民族利益為重，才能不徇私利、大公無私。《禮記大學》中說: 古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后修身，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平�？梢�，儒家文化強調(diào)修身的最終目的是平天下。要齊家、治國、平天下，就必須先修身。只有個人身心修好了，才能實現(xiàn)平天下的終極目標。儒家人文教育思想既重視個人的修身正心，又重視國家的長治久安和人民的安居樂業(yè)，表現(xiàn)出天下興亡、匹夫有責的家國情懷。
三、儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義與踐行
儒家文化的核心價值觀主要體現(xiàn)在以正心篤志、崇德弘毅為重點的人格修養(yǎng)上，體現(xiàn)在以仁愛共濟、立己達人為重點的為人處世上，體現(xiàn)在以天下興亡、匹夫有責為重點的愛國愛民上。儒家人文教育思想提倡 修身、齊家、治國、平天下，強調(diào)以 仁、義、禮、智、信、孝、忠、勇為主要內(nèi)容，強調(diào) 以仁為本、以禮為則、以義導利、以理制欲，因此，對當前培育和踐行社會主義核心價值觀，塑造學生的高尚品德，培育學生的理想人格，提升學生的政治素養(yǎng)具有重要的現(xiàn)實意義。
家庭教育方面，教師要引導家長運用儒家文化的精華來教育孩子，以儒家倡導的孝道思想教育孩子，讓孩子從小養(yǎng)成孝敬長輩的心理品質(zhì)，具有 溫、良、恭、儉、讓的品德，從小培育孩子健康、積極的人文情懷，在家庭中營造弘揚儒家優(yōu)秀文化的教育氛圍，形成良好的家風，以培育孩子愛國愛人的思想感情。學校教育方面，在小學階段，教師要教導低年級學生通過學習常用漢字，初步感受漢字的形體美; 通過誦讀儒家經(jīng)典著作，培養(yǎng)孝敬父母、尊敬師長、友愛同學的情感;通過學習儒家傳統(tǒng)禮儀，學會待人接物的基本禮節(jié)。小學低年級主要培養(yǎng)學生對儒家優(yōu)秀文化的親切感，開展啟蒙教育。小學高年級要引導學生誦讀儒家經(jīng)典著作，進一步理解儒家文化的內(nèi)在核心價值觀，學會理解他人、懂得感恩，逐步提高明辨是非、善惡、美丑的能力，從小樹立遠大的理想和志向，提高對儒家優(yōu)秀文化的感受力。
在中學階段，教師要引導學生閱讀儒家優(yōu)秀文化經(jīng)典作品，進一步學習傳統(tǒng)禮儀，感悟中華傳統(tǒng)美德，自覺以中華傳統(tǒng)美德來修身律己，使學生養(yǎng)成誠信友善和豁達樂觀的內(nèi)在品質(zhì)，增強對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理解力和認同度，引導學生感悟中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵，深入理解中華民族最深沉的精神追求，幫助學生客觀全面地認識當代中國，正確看待外部世界，正確認識國家前途命運與個人價值實現(xiàn)的辯證關(guān)系，自覺維護國家的尊嚴、安全和利益。
在大學階段，學校要以儒家優(yōu)秀文化的核心價值觀來培育學生對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自主學習和探究能力，引導學生不斷完善自己的人格修養(yǎng)，培養(yǎng)學生自覺踐行社會主義核心價值觀，使學生具有社會責任感和使命感，培養(yǎng)學生重視個人私德和社會公德意識，使學生認識到尊嚴、名譽、誠信、守法等個人品質(zhì)的社會價值。社會教育方面，學校要充分利用博物館、紀念館、文化館、名勝古跡、文化遺產(chǎn)等社會資源，以儒家倡導的以和為貴、誠信友善為核心價值觀，以家國情懷教育、社會關(guān)愛教育和人格修養(yǎng)教育為重點內(nèi)容，努力營造良好的社會人文教育氛圍，使學生深刻理解個人發(fā)展、他人發(fā)展與社會發(fā)展協(xié)調(diào)統(tǒng)一的重要性，增強民族傳統(tǒng)文化自信，自覺踐行社會主義核心價值觀。
淺談儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義 篇2
摘要：在我國漫長的封建文化中，儒學以其獨特的魅力成為我國文化主體之一。它具有深邃的思想理論，對后世產(chǎn)生了深遠影響。本文主要從儒家思想的教育意義及對后世的思想影響兩方面作一簡單梳理，從而為現(xiàn)代教育思想提供參考。
關(guān)鍵詞：儒家；孔子；教育意義；思想影響
儒家思想產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的劇烈動蕩時期，孔子希望恢復周朝以禮為準則的社會制度，提出了以“仁”為核心的一整套學說，實現(xiàn)“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才能實現(xiàn)仁。隨后，孟子提出了“民本思想”，主張“制民之產(chǎn)”，提倡王道，反對霸道，提倡重義輕利。其后，荀子發(fā)展了孔孟的儒學思想，在他看來“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”提倡發(fā)揮人的主觀能動性，強調(diào)后天學習，凡人皆可成為圣賢……先秦儒家代表人物提出的主張奠定了中國傳統(tǒng)文化的雛形。此后，漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，強調(diào)以儒家思想為國家的根本，杜絕其他思想體系。從此經(jīng)學成為顯學，儒學成為中國古代封建文化的正統(tǒng)思想。其后各個朝代，儒家思想都有不同程度的發(fā)展，其思想也滲透到了社會生活各個領(lǐng)域。
一、儒家思想的教育意義
孔子不僅是偉大政治家、思想家，更是偉大的教育家�？鬃娱T下弟子三千，他在教育實踐中總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“多聞闕疑”、“知之為知之，不知為不知”、“三人行必有我?guī)煛�、“學而不思則罔，思而不學則怠”等。下面選取三方面來談儒家文化對后世的教育意義。
1、“有教無類”�？鬃拥谝粋�提出“有教無類”的思想�？鬃拥膶W生都可不必顧慮家世出身。有志于學的人都可以通過學習、掌握知識，從而為君主服務(wù)。我們可從《子路、曾、冉有、公西華侍坐》一章中，略窺孔子的社會理想以及他平素如何教誨弟子。正因如此，才成就了很多家境貧寒但學問富足的弟子。
2、因材施教。古人云“性相近，習相遠”，孔子做到了對每個學生的個人、家庭情況都有所了解，然后根據(jù)每個學生的特點施以不同教育，子曰：“由也果，賜也達，求也藝”、“師也過，商也不及”、“柴也愚，參也魯，師也辟，由也諺”�？鬃幽茏龅綄θУ茏拥那闆r熟悉了解并施以教育，實在令后人欽佩。
3、啟發(fā)式教學。在我國教育史上孔子首次提出啟發(fā)式教學。子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也。”從《論語》中可見，他對學生謙恭和善，善于由淺及深地啟發(fā)誘導學生，讓學生易于明理，受益匪淺。
二、儒家思想對后世的思想影響
1、“中庸文化”�！爸杏埂敝饕菑娬{(diào)“善”。“中”乃適合，“庸”乃按照適宜方式做事。“中庸精神”指的就是適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在合情合理的范圍之內(nèi)。這對我們現(xiàn)代社會依然具有非常重要的'參考價值。
2、強調(diào)“知行”結(jié)合，注重實踐。強調(diào)知行合一是儒家教育思想的突出特點，孔子要求人們應(yīng)“言行一致”，強調(diào)“力行”，堅持“言必行，行必果”。子曰：“君子學以致其道”，“行以達其道”，“力行近乎仁”。朱熹也十分重視“力行”，朱子曰：“故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之”。他所說的力行就是在認識的基礎(chǔ)上強調(diào)實踐。
3、“殺身成仁、舍生取義”。儒家學者強調(diào)正確的“義利”觀。當生命和道義二者之間不可兼得的時候，儒家選擇殺身成仁、舍生取義。孟子曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也�！笨鬃釉唬骸爸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁，有殺身以成仁�！�
4、“聞道”、“行道”。子曰：“朝聞道，夕可死矣�！比寮覍W者認為聞道、行道才能體現(xiàn)人生價值。儒家學者是把“仁”和“禮”作為了道德行為的最基本范圍和最高準則成為人生的終極追求目標。小至“修身齊家”大至“治國平天下”，無不要求仁人志士“聞道”“行道”，實現(xiàn)自身的價值。
5、“忠孝”。孝于父母，忠于朝廷是我國封建社會一直以來遵循的原則。儒家要求孝順父母、忠君愛國�？鬃訌娬{(diào)“孝悌”是“仁”的根本。提倡大家“入則孝，出則悌”，要孝順父母，敬愛兄長，長幼有序。以“孝悌”的原則推廣至國家，便是要忠君愛國。同時，對待周圍的人事要“忠恕”，這便是為“仁”之道。要“己欲立而立人，己欲達而達人�！薄凹核挥鹗┯谌��！�
6、“不器”。子曰：“君子不器。”這指的是君子不能像器物那樣，隅于一技一能，只能發(fā)揮一種作用。儒家認為，君子應(yīng)該追求大道，而不能拘泥于一技一能之“小道”。小道雖有可觀者，然君子所不為也�！熬硬黄鳌笔且笕藗円坝斡谒嚒薄ⅰ巴ㄓ谒嚒�，由“器”上升到“不器”，從而達到真正意義上的道。
7、“慎獨”、誠信。“慎獨”一詞出自儒家《禮記中庸》“道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也�！睎|漢鄭玄的解釋為：“在獨處時能謹慎不茍�！逼鋵崳吧鳘殹奔粗斏髯约涸讵毦�、獨處時的言論和行為，始終保持道德的操守，獨善其身。荀子則將“慎獨”與“誠”聯(lián)系起來。不誠則不獨。這便提出誠信的要求。誠信是完美人格的道德前提，也是溝通人際關(guān)系、促進人與人之間相互尊重、相互信任的紐帶，儒家的“誠信”觀不僅是立人之本，也是立國之本。
總而言之，儒家思想的確我是國傳統(tǒng)文化中不可多得的寶貴資源。當今人類正處于從工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)變的時代，為了創(chuàng)建適合于新的文明的生活方式，我們不僅應(yīng)當總結(jié)工業(yè)文明時代教訓，而且應(yīng)當從古典的農(nóng)業(yè)文明中去吸取人類生存的智慧。儒家思想固然有局限性，但我們應(yīng)當取其精華，在當今社會合理運用，發(fā)揮其合理的教育指導意義。
參考文獻：
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淺談儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義 篇3
【摘要】春秋時期，形成了百家爭鳴的局面�！鞍偌摇彼鶢庿Q的實際內(nèi)容或者社會焦點，不僅涉及政治、經(jīng)濟、文化領(lǐng)域，還涉及道德、藝術(shù)、哲學、邏輯學等，可謂百花齊放。其中儒道兩家的思想就是先秦思想領(lǐng)域的兩朵瑰麗的奇葩。
儒家主張尊師重教，政教合一，學而優(yōu)則仕，施行仁政的思想。道家主張遵循自然，追求自由，無為而治。兩者的思想領(lǐng)域有著明顯的差異，只有取長補短、相互交融、相互作用，才能將其更好地應(yīng)用到現(xiàn)代化社會建設(shè)中。
【關(guān)鍵詞】儒家、道家、德教、仁政、智育、無為而治、自然。
儒家思想：尊師重教是儒家學派的優(yōu)良傳統(tǒng)。
以孔子、孟子、老子、莊子等為代表的先秦教育家們的豐富的教育思想,為中國古代教育思想體系的形成奠定了堅實的基礎(chǔ),對中國教育的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。在本篇文章中，我將汲取儒、道兩家之精華，談?wù)勛约簻\顯的看法。
1）政教合一：教育為政治服務(wù)，政治為教育提供基礎(chǔ)。主要表現(xiàn)在以下特征：富而后教，“孔子‘適衛(wèi)’，冉有駕車，子曰：‘庶矣哉’。冉有曰：‘既庶矣，又何加焉’？曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰:‘教之’（《論語·子路》）”。由此可見孔子“富而后教”的基本教育理念，他認為“庶之”、“富之”、“教之”共同購成立國安邦三要素。三者互為因果，缺一不可。
建國君民，教學為先：“化民成俗，其必由學乎” （《禮記·學記》）。人是社會的主題，所以要從整體上改變和提升社會風氣，必須從每一個個體的人的教育感化入手，所以儒家提倡“有教無類”的全民教育思想。孔門私學之中弟子品類不一，就分布地區(qū)而言，其弟子來自不同國度，就社會階層而言，其弟子成分復雜，所以孔子本人就是“有教無類”教育思想的堅定實踐者。“有教無類”是儒家“仁者愛人”思想的具體體現(xiàn)，愛之則教之，兼收并蓄，海納百川是儒家的基本教育觀念�！坝薪虩o類”是以儒家人性觀念為依據(jù)的'，儒家認為在現(xiàn)實生活中人所有貴賤、庶鄙、族類之別，但人的本性是相近的所謂“性相近，習相遠也�！�
儒家從“習相遠”的觀點出發(fā)，認為人所處的整體環(huán)境對人的整體性格、道德觀念及能力的形成有重要影響。“蓬生麻中，不扶自直，白沙在涅，與之俱黑” （《荀子·勸學》），有什么樣的風俗環(huán)境，就會使人形成什么樣的習性�；谶@種考慮，儒家提出“三慎”主張。所謂“三慎”，即：擇居慎，擇業(yè)慎，擇友慎。
“學而優(yōu)則仕”是儒家政教合一教育思想的集中表現(xiàn)。首先，學習是通向做官的途徑，培養(yǎng)政治人才是儒家教育最主要的政治目的。其次，并非所有學習的人都可以做官，學習成績優(yōu)異是做官的必要條件。
2）德教優(yōu)先。以德育為主體，將知識教育與教育過程德行化，將知識教育與道德教育融為一體，是知識教育為道德教育服務(wù)，是儒家教育哲學的突出特點。以“四教”——文、行、忠、信為教育的基本內(nèi)容。孔子所編纂的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《易》，皆成為中國古代封建社會的基本教科書，都是施行德育的教材，逐漸形成了儒家“明人倫”重“四德（仁、義、理、智）”的德育體系。由于國家在政治上倡導“為政以德”、施行仁政，所以教育落實到主體的人本身提倡“為己”之學，以追求道德價值的實現(xiàn)。
3）重視智育。敏而好學，學習知識主要是一個主體自覺的過程所以儒家主張學者必須端正學習態(tài)度，以成就真才實學�！昂脤W近乎仁”，認為人只要勤奮好學，就能夠成就理想人格�！安⿲W、審問、慎思、明辨、篤行”是對儒家知識教育方法論的系統(tǒng)總結(jié)。
道家思想：思想體系以“道”為核心，但其最基本的精神在于“自然”二字。
1）崇尚自然，返璞歸真。其真正旨意在于要求人順應(yīng)“自然之道”，返璞歸真，以“自然、無為”作為社會、人生的理想狀態(tài)。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！庇纱丝梢姡兰艺J為“自然”是“道”及一切萬物的根本精神之所在。
2）古典人道主義，其精神的一個重要方面就是表現(xiàn)為對人的個體自由和個性解放的熱烈追求。在莊子看來，人生的第一要義就是自由，而現(xiàn)實社會的仁義道德、世俗價值、功名利祿、政教禮法等等都不過是束縛人、奴役人的樊籬。其謝絕楚王的千金之聘、宰相之位，還把國相的尊位比為“腐鼠”，“終身不仕以快吾志”，充分肯定了個體生命的價值就在于保持自由。
3）無為主義。從天道自然到“無違”自然。老子說：“道常無為”，“無為”是道的一種“上德”，天地萬物在其本性上也都是“無為”的�！盁o為”是一種“君道”。道家無為主義實質(zhì)上首先是一種安邦治國的策略政策，君王要治理國家，其“上德”就是應(yīng)該效法和順應(yīng)自然，達到“無為而治”，只要“君無為”，人民就可以“自化”、“自樸”。
4）“無為而無不為”表面上守弱處靜，無所作為，實際上遵循萬物的本性而不違逆，順應(yīng)自然之道知進知止，就已經(jīng)是有所作為，也能有所不為。
從儒家和道家的主要思想中可以看出二者存在的明顯的甚至是完全相互對立的差異：
其一，儒家尊師重教，主張“學而優(yōu)則仕”，提倡平民通過良好的教育，參與國家政治�！安皇藷o義， 君子之仕也，行其義也”就是說“學而優(yōu)”必“仕”，否則就是違背道義。對于道家而言，更注重的是對人的個體自由和個性解放的熱烈追求，其最大的理想就是主張順應(yīng)自然、返璞歸真，這種自然主義理想，在天就是自生自成的自然；在人就是小國寡民的淳樸社會；在個人就是淳樸自由的真人赤子；在政治就是不是強權(quán)也不行仁政的無為而治。道家認為現(xiàn)實社會的世俗價值、功名利祿、政教禮法等等都不過是束縛人、奴役人的樊籬。
其二，儒家重視德育，“《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義”（《史記·史太公自序》），有力說明了儒家對德育的重視及德育在當時社會中的作用。而在道家當時面對黑暗的社會現(xiàn)實、“禮崩樂壞”的時代，反對儒家的道德理想主義，反對采用任何具體的社會改革理論和方案，追求向自然狀態(tài)復歸的“無為主義”。
其三，叢治國之道方面講，儒家倡導“為政以德”、“以德服民”�！暗乐哉�，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》），由此可見儒家認為以道德去教育、引導民眾，才是治本，才能真正形成穩(wěn)固和諧的社會政治秩序。而道家思想主張君王要治理國家，其“上德”就是應(yīng)該效法和順應(yīng)自然，遵循萬物的本性而不違逆，達到“無為而治”。
儒家思想和道家思想一起，共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的兩大主流。從中國歷史看來，儒家道德教育體系的建立，影響十分巨大，在中國形成了重視道德修養(yǎng)的優(yōu)良傳統(tǒng)�！皩W而優(yōu)則仕”在中國社會千百年來，起著不可估量的價值導向作用，成為知識分子積極向?qū)W的巨大推動力。與此同時，道家自然主義思想的一個內(nèi)在意蘊是要批判和反省有文明進步所造成的人與自然分離的現(xiàn)象，尋找一種人與自然重新契合的生存方式，教導我們熱愛自然，尊重自然秩序，回歸人與自然融合無間的和諧狀態(tài)。因此兩者各有側(cè)重、各有短長，只有相互補充、相互滲透，才能長期延綿不絕，匯合成中國傳統(tǒng)文化和民族精神的滔滔大江。
參考文獻：
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淺談儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義 篇4
當代大學生正面臨著多元化文化的沖擊與碰撞，因此高校需要高度關(guān)注思想政治教育工作，積極的選擇合適的教育內(nèi)容與教學方式，將儒家傳統(tǒng)道德觀念融入高校思想政治教育工作，幫助當代大學生樹立正確的世界觀、價值觀與人生觀，進而成長為高素質(zhì)型人才，給祖國的發(fā)展做出貢獻。儒家倫理道德觀念是智慧的結(jié)晶，其中包含著多種教育理念與精神。因此，在當代大學生的思想政治教育工作中融入儒家倫理道德觀念具有重大的現(xiàn)實意義。
1.儒家倫理道德觀在高校思想政治教育中的可行性
在教學目標方面，儒家選擇以“君子”作為人才的培養(yǎng)目標，而這種目標的本質(zhì)是要求道德與知識在同一水平上的。而當代高校思想政治教育工作同樣也是重視道德與知識的培育。在教學內(nèi)容方面，儒家教育思想的核心是道德，而高校思想政治教育的主要內(nèi)容也是道德教育。儒家所提出的“忠君愛國”思想與我國的社會主義核心價值觀也不謀而合。另外，儒家倫理道德觀在中國經(jīng)歷過幾千年的傳承，其已經(jīng)深深的'印刻在人們的腦海中，潛移默化的成為了人們待人接物的處事原則。當代大學生就是在這濃厚的儒家氛圍中成長的，高校學術(shù)對于儒家思想都有一定的認知與肯定。因此在高校思想政治教育中融入儒家倫理道德觀是十分可行的。
2.儒家倫理道德觀在高校思想政治教育中的應(yīng)用
2.1注重思政教育的結(jié)合
儒家思想的創(chuàng)始人孔子首次提出了“因材施教”這一教學理念，即為教學過程中要根據(jù)學習者的實際情況來進行教育。孟子的“兼中則衡”同時也要求了教學者要客觀、細致、全面的看待問題，要主義教學方式的靈活性。因此，高校要根據(jù)學生的思想政治教育情況，充分結(jié)合當?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化優(yōu)勢，將儒家倫理道德觀滲入到高校思政教育教材。將我國的傳統(tǒng)儒家文化與馬克思主義緊密的聯(lián)系在一起，將儒家倫理道德觀與馬克思主義理論結(jié)合，互相補充，互相吸收，這樣不單單可以讓學生在學習馬克思主義的過程中了解儒家倫理道德觀，同時還有利用儒家倫理道德觀的傳承。
2.2構(gòu)建良好的高校教育環(huán)境
儒家一向重視學習者的客觀環(huán)境對于學習的重要性�！袄锶蕿槊�。擇不處仁，焉得之？”孔子認為，只有居住在仁德的地方才能有利于學習。又例如，《孟母三遷》的故事也再一次證明了教育環(huán)境對于學習的重要性。教育環(huán)境會給教育活動，教學質(zhì)量等產(chǎn)生直接的影響。因此在開展高校思想政治的過程中，也必須重視高校的教育環(huán)境。高校的基礎(chǔ)設(shè)施是進行高等教育基礎(chǔ)。高校中是否具備和諧優(yōu)美的自然景觀與建筑設(shè)施會直接影響到高校的形象以及學生對高校的影響。重視校園物質(zhì)文化建設(shè)不單單是高校發(fā)展的需求，同時也是進行環(huán)境育人的需求。建立完善的校園環(huán)境制度。重視內(nèi)部管理工作，形成健康、積極的校園文化，讓學生能夠增強道德意識，自覺抵制腐朽思想的深入，帶領(lǐng)高校的校園文化朝著健康、積極的方向發(fā)展。
2.3重視高校網(wǎng)絡(luò)思想政治教育
孔子的“因材施教”理論十分受用，一直被沿用至今。這種教學方式體現(xiàn)了針對不同的學習者，需要采用不同的教學方式。同時，孟子的“教亦多術(shù)”原則也體現(xiàn)了教導人的多種教育方式。而在目前網(wǎng)絡(luò)媒體大行其道的現(xiàn)代社會，高校應(yīng)該將這一傳播平臺重視起來，在網(wǎng)絡(luò)平臺上鼓勵大學生能夠自主的認知、接受儒家文化，t步豐富大學生的思維修養(yǎng)。首先，高�？梢詮慕ㄔO(shè)高校思想政治教育專題網(wǎng)站開始，其內(nèi)容主題主要是緊扣高校思想政治教育工作，大力宣傳社會主義核心教育，密切結(jié)合當前時事，以愛國主義為核心開展民族精神教育，全面提升大學生的道德素質(zhì)。其次，高�？梢酝ㄟ^網(wǎng)絡(luò)平臺的便捷性進行高校思想政治工作內(nèi)容與形式的創(chuàng)新。例如，可以豐富網(wǎng)絡(luò)資源，吸引大學生來進行思想政治理論學習；又例如，可以在網(wǎng)站中添加有關(guān)于儒家經(jīng)典人物或名言的視頻，讓學生能夠直觀的認識儒家倫理道德觀念。
儒家倫理道德觀對于高校思想政治工作來說具有十分重要的現(xiàn)實意義。高校需要深入的挖掘儒家的倫理道德觀念，提升自我的修養(yǎng)與素質(zhì)，改善高校教師與學生的道德水平，還能夠基于高校思想政治教育更多的實用途徑。高校思政政治教育結(jié)合儒家倫理道德觀念對于形成具有鮮明中國特色的思想政治教育體系有著重大的推動作用，并且存在一定的創(chuàng)新意義。
淺談儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義 篇5
摘要：儒家教育思想對教育所起到的影響與作用是歷史的又是永久的。音樂教育在高校教學中也在完善人格、群體和諧中起著重要的作用。本文簡要回顧了儒家教育與音樂教育所倡導的教育精神，并以此為基準，對當前高校音樂選修課提出了具體的要求。
關(guān)鍵詞：儒家教育思想；音樂教育；高校音樂選修課
一、儒家教育思想關(guān)于教育的作用
以孔子為代表的中國傳統(tǒng)教育思想既重視教育的社會作用，也重視其在個人發(fā)展中的作用�！抖Y記》中《大學》篇關(guān)于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的著名論述既說明了儒家關(guān)于大學教育的過程和步驟，也清楚地表明了儒家對教育作用的看法：通過格物、致知做到誠意、正心(即樹立正確的倫理道德觀念，做到不為各種私心邪念所動搖)從而達到修身的目的(即形成完善的人格)，這是教育對個人發(fā)展所起的作用；在此基礎(chǔ)上，每個人都積極為促進各自家庭的和諧美滿(家庭是社會的細胞)和國家的繁榮、穩(wěn)定而努力做出自己的貢獻(齊家、治國)，這是教育對社會發(fā)展所起的作用。
儒家教育思想很重視個人的發(fā)展，“性相近也，習相遠也”就是儒家促進個人發(fā)展的理論基礎(chǔ)。但儒家的個人發(fā)展不是只強調(diào)“自我”而不管他人的極端個人主義的發(fā)展，而是“己欲利而立人，己欲達而達人”的以完善人格為目標、和群體和諧一致的個人發(fā)展。這是孔子教育思想與西方教育思想很不相同的地方，也正是中國傳統(tǒng)教育思想的偉大之處。
二、關(guān)于儒家音樂教育思想
在我國五千年光輝燦爛的歷史文明中，音樂教育歷史同樣源遠流長。早在兩千多年前的春秋戰(zhàn)國時期，儒家鼻祖孔子及后繼者就提出了一系列音樂教育的理論與思想�？鬃釉谇叭怂纬傻摹傲�(即：禮、樂、射、御、書、數(shù)等六門課程)”為中心的教育思想的基礎(chǔ)上集古代教育思想之大成創(chuàng)立了儒家學派，重視禮樂教化并積極躬行，其談仁、談禮、談信等都深深地影響了后人�？鬃硬坏珜W識淵博，他還是一個地地道道的音樂家，他熟悉聲樂韻律，能彈古琴、會吹笛、吹簫�！妒酚洝罚骸啊对姟啡倨缸咏韵腋柚�，“樂”在孔子的社會活動中具有十分重要的作用。在他大興私學、“三千弟子”的學校教育中就把“樂”作為“六藝”的主要課程親自教導。在教學中還善于以“樂”來教育弟子，在日常生活中以“樂”來交流思想，在音樂教育中重視對人的審美情感的培養(yǎng)，“師摯之始，關(guān)雕之亂，洋洋乎，盈耳哉!”他把禮樂的教育思想貫穿于教學的各個環(huán)節(jié)，認為對人的教育應(yīng)當是“興于詩，立于禮，成于樂”。
以上可以看出，儒家的音樂教育不存在應(yīng)試壓力而更加表現(xiàn)出對人的素質(zhì)教育的培養(yǎng)，從孔子開始就很注重啟發(fā)式教學，注重學生的主動參與，強調(diào)對音樂的感性體驗和想象創(chuàng)造能力的培養(yǎng)，這正是我們當前音樂教育所倡導的教育精神。
三、關(guān)于高校音樂選修課教學
隨著高校課程建設(shè)改革不斷深入，選修課在教學中的地位和作用越來越受到重視。而音樂選修課由于其獨特的專業(yè)領(lǐng)域與豐富的教學內(nèi)容，在提高學生綜合素質(zhì)方面無疑起到非常重要的作用。正像李嵐清同志所說的那樣：音樂給人以直擊心靈的力量，讓我們的生活更有情趣、思維更有創(chuàng)意、工作更有效率、領(lǐng)導更有藝術(shù)、人生更加豐厚。他還說，香港匯豐銀行的總經(jīng)理經(jīng)常招聘學音樂的人才，總經(jīng)理的經(jīng)驗是學音樂的人幾年之后更富有創(chuàng)意；4任美聯(lián)儲主席格林斯潘是學音樂出身的；愛爾蘭利默里克理工大學建有愛爾蘭音樂中心，其目的之一是增加學校的音樂氛圍，培育學生的創(chuàng)造性。
著名教授周蔭昌先生也說：音樂的作用在于教育人，在于告訴人什么是真善美。音樂是高于生活的，它提升了人的鑒別能力。它讓每個獨立的個體去分析判斷，作出自己的選擇。周蔭昌教授還指出，只有經(jīng)過藝術(shù)體驗才能得到精神升華。藝術(shù)不會直接的帶給人思想，但它會帶人進入一種狀態(tài)，一種情緒的狀態(tài)，精神的狀態(tài)，生命的狀態(tài)。
綜上所述，從儒家的“興于詩，立于禮，成于樂”，“仁言不如仁聲之人人深也”，到當代的“直擊心靈的力量”，“得到精神升華”，都從不同的方面積極肯定了音樂教育對人才培養(yǎng)的極大作用。而高校音樂選修課對于經(jīng)過了激烈的高考壓力的大學生來講，其目的在于擴大學生的思維范圍、提高辨別真善美的能力、在音樂藝術(shù)的體驗中使精神境界得到升華，使之在今后的工作中“工作更有效率、領(lǐng)導更有藝術(shù)、人生更加豐厚”。因此，努力促使高校音樂選修課規(guī)范化、高要求是很必要的。
四、音樂選修課教學要求
首先，教師要以精妙的教學設(shè)計帶學生進入新奇的探究天地。給學生自由探究的空間和時間，使他們敢問、敢說、敢動、敢干，這是激發(fā)學生好奇心的關(guān)鍵。多數(shù)大學生在小學、中學階段由于高考的壓力沒有時間欣賞精妙的音樂，更沒有欣賞音樂的能力，而高校音樂選修課教師在課堂教學的`設(shè)計上就不能機械地套用專業(yè)音樂課的教學模式，而要采用更為靈活的方法，如：交際教學法、提問法、任務(wù)型教學法、游戲法，小組討論法等，最有效地打開學生相對封閉的心靈，真正地使音樂課能夠起到“直擊心靈的力量”的作用。如在視唱課上為了讓學生正確分辨出音符的高低、就可以采取小組討論法與游戲法，讓學生在討論中理清思緒，在游戲中較快地掌握基礎(chǔ)樂理知識，為欣賞音樂打下良好基礎(chǔ)。而在音樂欣賞課上就可以采用交際教學法、提問法與任務(wù)型教學法，使學生在與教師、同學的互相交流中、在完成一個個有趣的任務(wù)中理解音樂的實質(zhì)，欣賞音樂的精妙，身心得到愉悅，知識得到鞏固。
再則，由于音樂選修課大都屬于全校性選修課，學生構(gòu)成成分非常復雜，他們來自不同的年級不同的專業(yè)甚至不同的院系，學生之間存在著極大的個性差異，這些都是直接影響選修課教學環(huán)境優(yōu)劣的因素，在教學管理上，尤其是課堂教學管理上如：如何保證正常的教學秩序，如何保證教學質(zhì)量，如何處理好師生關(guān)系等，都給教師提出了更高的要求。
第三，目前許多高校的選修課大都采取大班上課，人數(shù)偏多，因此教學物質(zhì)環(huán)境就在很大程度上影響著選修課的教學質(zhì)量，如：教室是否寬敞明亮，光線是否適度，教學設(shè)施是否先進等等。有條件的學校應(yīng)該專門設(shè)有選修課教室，根據(jù)不同的選修課特點來配備教學設(shè)施，最大限度地保證選修課教學環(huán)境的優(yōu)化，以適應(yīng)其教學需要。
第四，由于學分制在高校的試行，選修課越來越受到重視，學生選修的積極性提高，選修課的人數(shù)也不斷增多，因此傳統(tǒng)的教學媒體對承擔如此繁重的教學任務(wù)已感到不堪重負。必須借助科技力量來解決這個問題。加快教學媒體的建設(shè)步伐，提早實現(xiàn)教學媒體現(xiàn)代化，是提高選修課教學效率的唯一途徑。
總之，不論是，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”還是“興于詩，立于禮，成于樂”，儒家教育家都為教育者提出了綱領(lǐng)性的教育方針與靈活多變的教學方法。高校音樂選修課與其他專業(yè)課一樣，都承載著人才教育的重擔，應(yīng)在遵循儒家教育思想的基礎(chǔ)上，在如火如荼的高校教育改革所搭建的平臺上，發(fā)揮音樂教育本身所具有的獨特的潛質(zhì)，在高校教育這個大舞臺上唱出符合主題的優(yōu)美的旋律來。
淺談儒家人文教育思想的現(xiàn)實意義 篇6
一、人性與后現(xiàn)代語境
后現(xiàn)代世界的顯著特征之一就是人類經(jīng)驗中關(guān)于道德品質(zhì)狀態(tài)令人不安的模糊性。在當今文化生活的多維語境下，我們對自我的理解既可以參照尼采崇高的“超人”楷模，也可以依據(jù)行為主義卑微的刺激一=反應(yīng)模型。我們可以依據(jù)馬斯洛關(guān)于人類努力尋求自我實現(xiàn)需求的樂觀尺度來考慮自己，也可以依據(jù)弗洛伊德關(guān)于人性是在力比多的生理驅(qū)動與社會超我標準之間拉扯的悲觀分析來看待自己。目前，解讀人類經(jīng)驗的視角急劇增多，這造成了一種無處不在的相對主義，這種相對主義傾向于減少所有關(guān)于價值的知識與標準，而只關(guān)注個人偏好與信念的模糊表達。
現(xiàn)在，每個人的個人意見都可以作為事實與價值的正當且有效來源。以至于現(xiàn)在人們經(jīng)常覺得穿著白外套的科學家客觀中立的語調(diào)和其客觀知識的象征物(如顯微鏡與聽診器)與薩滿道士宣稱自己被不知名的力量所操控的言論之間已經(jīng)不像以前認為的那樣差異顯著了。在諸多可以選擇的理解視角中，同樣包括讓人們重新燃起興趣的“古已有之”的有關(guān)人性本質(zhì)的教義。例如，目前在中國有很多人對傳統(tǒng)儒家學說重新感興趣，認為可以將其作為指導人類生活的一種穩(wěn)定且適宜的標準。本文目的有兩個:第一，思考當代心理學研究可以為儒家關(guān)于人性道德特征的主張?zhí)峁┰鯓拥淖糇C。第二，探究儒家關(guān)于道德發(fā)展的論述與阿爾弗雷德.懷特海關(guān)于經(jīng)驗的過程視角的整合，如何為當下后現(xiàn)代世界迫切需要的道德教育事業(yè)提供有益指導。
二、先天道德圖式的證據(jù)
儒家思想的核心之一即人性本善。早期儒家學派用“仁”來表達這一信條，通常理解為仁慈或慈悲。葛瑞漢將“仁”解讀為對良好行為與高尚品質(zhì)的培養(yǎng)，而戴維·豪爾和安樂哲將仁定義為一種“權(quán)威個體(authoritative person)”的發(fā)展，其發(fā)展過程通過“將他人利益作為自己的利益，為了共同福社而行動，進而生成整合性個體的過程”來實現(xiàn)。后期儒家學派哲學家荀子稱，由于幼兒情緒生活的最初的無序狀態(tài)，人性本質(zhì)上是自私的，需要通過一個積極律法系統(tǒng)來控制，但是這一觀點通常被視為儒家學派關(guān)于人性觀點中的少數(shù)派。儒家學派有關(guān)人性的多數(shù)派觀點是由孟子提出的，他提出了著名的思想實驗“今人乍見孺子將入于井，皆有休惕惻隱之心”。
孟子認為這一反應(yīng)不能用任何功利主義或利己主義的觀點來解釋，而是生發(fā)于我們先天具有的為他人擔心的傾向。在論述其關(guān)于人性觀點的過程中，孟子指出了四種基本道德—仁(或仁慈)、義(或正確、道德、由個體社會地位所規(guī)定的行為)、禮(或禮儀/儀式)、智(或智慧)—并認為它們都促進德行的發(fā)展，這四種基本道德源自早已存在于人類嬰兒經(jīng)驗中的“自發(fā)的萌芽”(端)。根據(jù)孟子的觀點，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也:辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”。當然，孟子提出的“四端”，以及“四端”與其分別培養(yǎng)的德行的關(guān)系，是基于孟子的哲學直覺。然而現(xiàn)在我們傾向于去搜尋另一種類型的證據(jù)，即關(guān)于這些觀點的“科學證據(jù)”。那么，是否有證據(jù)表明人類嬰兒在出生不久后就已經(jīng)表現(xiàn)出可以發(fā)展為成熟道德觀的基本反應(yīng)特征呢?
過去30年中有很多關(guān)于嬰兒的卓越研究，并且有一些令人震驚的發(fā)現(xiàn)，這使得人們不能再將新生嬰兒視作一堆無序的沖動，更不能將其視為“白板”。例如，目前已經(jīng)得到廣泛認同的一個發(fā)現(xiàn):剛出生的嬰兒已經(jīng)開始偏好注視人類面孔，并且與其他聲音相比，他們對人類聲音更為專注。耶魯大學嬰兒認知中心的Karen Wynn與其同事的研究發(fā)現(xiàn):從嬰兒早期開始……(嬰兒)對于無生命物體的思考是基于單純的物理學，而對社會存在的思考則基于像目標、期望與態(tài)度等的心理屬性。”
關(guān)于嬰兒社會傾向的實驗發(fā)現(xiàn)，最為激動人心和影響深遠的來自于靜止面孔實驗，例如博士在哈佛大學兒童發(fā)展研究小組的研究。這些實驗的意義體現(xiàn)在對實驗過程中發(fā)生的嬰兒與照料者互動的觀察。這些實驗表明，嬰兒從非常早的階段就積極地參與激發(fā)、推動并在一定程度上控制著他們與照料者的共鳴、情感安撫、甚至游戲型互動;并且當這些互動被打斷或者不成功的時候，嬰兒很快在生理和情緒上變得混亂并表現(xiàn)出強烈的悲傷。實際上，我們現(xiàn)在知道，持續(xù)地被擾亂的嬰兒與照料者的關(guān)系很有可能導致兒童發(fā)展異常，并導致可診斷的精神健康問題，如反應(yīng)性依戀障礙、嬰兒創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙、甚至夭折等嚴重狀況。
這些狀況對于成長中兒童的道德能力常具有持久的不利影響。這似乎與前文提到的孟子的哲學直覺有所關(guān)聯(lián)，但是在這里角色發(fā)生了轉(zhuǎn)換:嬰兒對照料者“就要掉到井里”感到震驚。當然，重要的是這類實驗似乎有力地證明:幼小嬰兒努力尋求參與同照料者在共情、情感上的積極交流，是他們發(fā)展成為健康道德個體的一項條件。但是這一解讀可能看上去過于普遍化，同時也導致人們詢問是否有關(guān)于嬰兒社會能力的更加明確的信息。事實上，目前一些新的研究正在解決這一問題。
同樣還是耶魯大學的Karen Wynn及其同事，他們最近正在進行一系列精巧實驗來調(diào)查幼小嬰兒的評價活動。這一研究曾在CBS的.一段60分鐘的短片中播出。對于這些令人驚嘆的實驗可以有很多解讀，我在此想提出的是“當代孟子”在看到視頻后將會對此作何評價?這段視頻展示了六個不同的實驗，其中三個實驗是以3-6個月大的嬰兒為被試的玩偶實驗，另外三個實驗是被試分別為5歲、8歲和10歲兒童的代幣實驗。代幣實驗表明隨著兒童年齡的增長，兒童的反應(yīng)也在變化;而玩偶實驗包含嬰兒對于三類不同環(huán)境的反應(yīng)。在代幣實驗中，我們看到5歲兒童常常通過確保自己獲取比另外一個兒童更多代幣來保持一種相對優(yōu)勢。
接著我們看到8歲兒童通常會通過為自己和另外一個兒童選取等量代幣來尋求平等。最后我們發(fā)現(xiàn)，10歲兒童常常通過讓另一名兒童選擇較多的代幣來表現(xiàn)出慷慨。在玩偶實驗的第一個實驗中，我們看到嬰兒常常偏好與自己具有相似性的事物，并且喜歡懲罰另一個與自己表現(xiàn)不同的玩偶。第二個實驗中，嬰兒通常偏好無私游戲，并傾向于懲罰另一個沒有進行平等游戲的玩偶。在第三個實驗中，嬰兒傾向于喜歡能夠為另一玩偶提供幫助的玩偶。
因為尊重(Deference)可以表達為對于自身卓越性(價值)的確認，正如嬰兒對相似性的興趣;也可以表達為對于他人卓越性的認同。在兩種情況下，尊重通過對于正確秩序的贊賞表明了一種對于過程的控制，或者由自己控制，或者由社會所控制，并且“禮”是“適宜”社會秩序的主要媒介。此處的道德風險是:只有秩序并不能保證善良或道德已經(jīng)出現(xiàn)并且仍存在大量邪惡秩序的形式(例如第三帝國)。這也是為何其他的三個“萌芽”與德行如此重要的原因。
第二行也相似，羞恥是一種對未能尊重自己或他人的反應(yīng)，它表現(xiàn)在幼兒對自私玩耍進行懲罰的興趣中，所以這一情緒促進了合適地安置自己社會位置(或“義”)的興趣。最后，第三行非常直觀，因為換位思考既是對別人有所幫助的前提，同時也是培養(yǎng)“仁”這一美德的前提。至于第四個基本美德“智”，原因就是:這一美德的“萌芽”源于贊成與批判的能力，這一活動當然以本表格中其他的三個“萌芽”為基礎(chǔ)。因此，玩偶實驗為可能發(fā)展出成熟道德性的“初始萌芽”—先天價值圖式—的存在提供了實證證據(jù)。因此，看上去當代孟子將會主張“人之初，性本善”的教義確實存在實證支持。然而，鑒于人類所表現(xiàn)出的懦弱、貪婪與罪惡、殘忍，這樣的主張又怎會被人信服?但正緣于此，道德教育的重要性得以彰顯。
三、孔子、過程思想以及道德教育
接下來的討論中，我將使用這段常被引用的關(guān)于孔子自身道德發(fā)展的框架來討論基于懷特海經(jīng)驗觀的道德教育。在此有幾點需要說明:首先，本討論將不考慮孔子言論中所提到的時間框架，因為這一框架與獲得卓識相關(guān)，而我們當代的情形需要更早的獲得道德成熟。第二，下文論述中所用的術(shù)語“經(jīng)驗”應(yīng)該理解為懷特海關(guān)于經(jīng)驗的解釋。最后，盡管有大量的關(guān)于道德發(fā)展的研究，例如科恩伯格和吉利根所做的研究，本文的重點在于教育的目的性活動，教育的根本意義在于“向前引領(lǐng)，引導發(fā)言。那么接下來的討論旨在“找出”懷特海思想中所蘊含的關(guān)于道德教育的。
懷特海從文化興趣諸如藝術(shù)、道德及宗教這幾個方而檢驗了價值在人類經(jīng)驗中的滲透，這幾個方而分別涉及與自我、他人以及整個宇宙的關(guān)系中所表達的價值。毋庸置疑，對于懷特海而言，道德對于他人的擔心—根植于他關(guān)于宗教與上帝的特定認知，盡管如此，在本文中我選擇關(guān)注他的排除與宗教的聯(lián)系之后的關(guān)于道德的觀點。另外，盡管懷特海從未清楚地表達一個特定的道德理論，但他關(guān)于道德的諸多言論提供了一個關(guān)于道德經(jīng)驗的廣泛的特征描述，懷特海學派的學者可以藉此發(fā)展多種特定的道德理論。理想實踐以及我們自己對于道德經(jīng)驗的直覺。
對于懷特海而言，經(jīng)驗包含著將背景中的各種元素整合成為一個新的統(tǒng)一體、一份滿足。對于這一過程的神秘且原始的直覺，包含了對于一個愿景、一個主觀目標的具體感覺，這一愿景和目標將自發(fā)個體 “放置”在了一條旨在學習理清個體與其當下環(huán)境(甚至拓展到整個宇宙)的紛繁關(guān)系的路徑之上。
經(jīng)驗的整個過程中包含著一種“對于現(xiàn)實的面貌(一種特定的視角)的有意調(diào)整”。換言之，經(jīng)驗是一種藝術(shù)性活動。所有隨后的經(jīng)驗都被這一目的和期望所指引:對于相互間所有情感的和諧調(diào)整最終導向一種最適宜的。在當下主體，和在相關(guān)未來中的情感強度。正是依據(jù)這一關(guān)于未來經(jīng)驗品質(zhì)的初始目標，在經(jīng)驗構(gòu)建的過程中，感受或與之相關(guān)，或被駁斥為僅是消極卷人“道德更大的部分取決于對未來相關(guān)性的決斷。同時，非常必要的是，經(jīng)驗的這一開始時刻既是關(guān)于某些現(xiàn)實的、具體的、實在事物的感情，同時也是一種以某些具有包容性和道德激勵性事物為目標的感受。如果無法提供這樣的激勵物，那么對已取得的價值的毀滅(即邪惡)就能抓住發(fā)展中的心靈。
因而，道德教育開始于嬰兒剛出生時與其照料者的具體的、當下的經(jīng)驗，照料者是嬰兒在未來經(jīng)驗中所預期的、自己所能取得的與他人協(xié)調(diào)程度與質(zhì)量的第一個原型。這些原型(即嬰兒的照料者)、隨后的重要成人(父母、教師、教練等)以及未來其所在文化中的歷史上的道德楷模，他們?yōu)閭�體的道德教育樹立了根基。正如懷特海在其論文《經(jīng)典在教育中的地位》中所聲明的:“如果沒有對偉大習以為常的觀察，道德教育是不可能的。因此，那些最初照顧者除了在嬰兒的眼中確實很“偉大”之外，確保照料者是具有健康道德的個體也非常重要。
經(jīng)驗構(gòu)建的第二個瞬間是機體感受的流入，是對其他機體在構(gòu)建涌現(xiàn)個體的過去環(huán)境過程中的現(xiàn)實效驗的捕捉。經(jīng)驗總是起源于一個視角、一種奇特的“姿態(tài)”，而與之相關(guān)的諸多視角也堅持自身正當性。在這一姿態(tài)中，隨著過去在當前發(fā)展的經(jīng)驗單元中的重現(xiàn)，個體完整地感受到因果力量奔騰的涌流。如此，伴隨著重復模式表達出的有序度，個體同時感受到細節(jié)的多樣性，這為發(fā)展中的經(jīng)驗提供了一個包括身體在內(nèi)的穩(wěn)定環(huán)境。
懷特海將在背景的細節(jié)中的沉浸稱之為教育的浪漫階段，這一階段有著廣泛的經(jīng)驗，但同時也存在危險:即由于細節(jié)引發(fā)的興奮，使得經(jīng)驗將墜入瑣碎之林或者迷失在模糊之霧里。盡管如此，大量的細節(jié)與秩序模式對于經(jīng)驗的發(fā)展單元是非常必要的。實際上，他們的交互作用建立了真理對于現(xiàn)實的外貌(細節(jié))之構(gòu)造(秩序)—的可能性，同時提供了情緒的豐富性。情緒是所有感覺的一個方面，它加深了經(jīng)驗的意義。在復雜有機體與社會的層面上，這一對秩序的興趣表現(xiàn)在習慣、習俗以及儀式之中，它們通過某些模式的重復來強調(diào)和維持情緒上所珍視的細節(jié)。因此，懷特海將道德定義為:“對過程的控制從而使重要性最大化。它在各種屬于它的維度中，指向經(jīng)驗的偉大性。按照這一定義，道德教育主張按照主觀目的之包容性的要求沉浸在背景的細節(jié)之中，同時，對于其中內(nèi)隱的秩序形式保持關(guān)注。在實踐中，為了講解道德教育的這一方面，教師要支持學生探索一系列有道德激發(fā)性的經(jīng)驗，同時要保持對于提早關(guān)閉、排他性以及偏見之危險的警惕，因為這些會催生道德麻木，并且會導致已取得的價值的破壞，或者換言之，即道德邪惡。
經(jīng)驗建構(gòu)的第三個時刻是概念性感覺的出現(xiàn)，它會通過引入潛在確定性的定性形式來豐富經(jīng)驗。純粹的概念性感受僅僅通過特定背景中的抽象概念來了解潛在確定性的形式。但在具體經(jīng)驗中，概念性感受產(chǎn)生于并沉浸于身體感受之中，并且表達具體的定性評估來表示每種身體感受與總體發(fā)展經(jīng)驗的目的之間的相關(guān)性。通過其預測未來經(jīng)驗和提供對當前經(jīng)驗的定性方面之變動與恢復的能力，概念性感受引入新異性，并由此探索所有經(jīng)驗的最普遍特征創(chuàng)造 “創(chuàng)造性是新異性的原則。
由概念性感覺所引發(fā)的大量涌現(xiàn)的新異性在這一階段是混亂和雜亂無章的，盡管如此，它們?nèi)允巧c自由的初始表達，并且呈現(xiàn)出與身體感受的確定性特質(zhì)所不同的尖銳對比。在對于這些張力的綜合平衡過程中，經(jīng)驗變?yōu)橐环N從分離走向聯(lián)合的創(chuàng)造性進展，進而走向一種新的、適應(yīng)性的、細節(jié)多樣性的和睦，即滿足(satisfaction)。在此，我們再次看到經(jīng)驗的達成是一項藝術(shù)性工作、一項美學成就。這就意味著從根本上而言，經(jīng)驗旨在創(chuàng)造美。但這一目的只能在微小之美(沒有沉悶的張力的狀態(tài)，類似于和睦)到卓越(強烈感受之間相互增強的和諧感)之間的某個程度上實現(xiàn)。自嬰兒起，缺乏共鳴性聆聽所造成的美學敏感性的喪失，對道德有著巨大危害。因此，為了獲取和諧的卓越，經(jīng)驗必須是非強制性和包羅萬象的，它必須將現(xiàn)實的細節(jié)整合進它的實現(xiàn)。這是真實美麗的達成。擁有這一滿足，在身體感受與概念化感受、現(xiàn)實性與潛在性、事實與價值之間就不存在沖突。經(jīng)驗已經(jīng)“不惑”。此時，浪漫走向精確，事實“已經(jīng)用充分重要的可能性公開了觀念”。
瑣碎與模糊的風險已經(jīng)被焦點的收縮與增強所代替，這會導向一個“構(gòu)想的精確性”和一種將“事實置于系統(tǒng)化的秩序之中”。的能力。道德準則與美德—諸如公平·善良、勇氣、敬重、智慧—開始出現(xiàn)，逐漸清晰的是“道德存在于指向典范的目標之中，它至少涉及預防向更深更低處墜落。因此，停滯是道德的頭號仇敵”。這種道德經(jīng)驗的僵滯是這一階段道德教育的悲慘危險，因此，教師必須反對對于道德問題的公式化反應(yīng)，而應(yīng)該鼓勵學生從事富有想象力的觀念冒險，以尋求對于道德兩難問題的創(chuàng)造性解決方案。
經(jīng)驗發(fā)展的下一個層次是對于主張的感受。因為一項命題只斷言一個邏輯主題，它不像環(huán)境那樣必須被感受到，相反的，它是“能夠被感受到(的某事物)，它是實體的一種潛在類型，是向感覺提供的誘惑物……可以實現(xiàn)而非已經(jīng)實現(xiàn)”。在這一階段，感覺的智力形式(諸如有意知覺、想象以及判斷)開始出現(xiàn)，并且為經(jīng)驗開創(chuàng)了新的豐富性、深度以及危險。這些多樣化的感覺現(xiàn)在大量涌入，并在一種集中性、“指揮性”的經(jīng)驗中得到最終的整合與關(guān)注，這為對不同形式的未來實現(xiàn)與對未來影響的考慮與選擇提供了機會。一種增強的主觀性意識，即知覺就像“對于對立面的感受”。
現(xiàn)在充滿了經(jīng)驗，它帶著要看“正片”的沖動。通過嘗試協(xié)調(diào)之前發(fā)現(xiàn)的價值與概論的多樣性從而達到一種相互一致的關(guān)系，理智現(xiàn)在為推動生活的藝術(shù)而起作用。這是懷特海教育的第三階段:對于系統(tǒng)性相關(guān)概論的探求，觀念流向偉大的宇宙學的冒險，知天命。因此，很顯然，“前景的道德性不可分離地與前景的普遍性相聯(lián)”，同時“道德規(guī)范與關(guān)于相關(guān)宇宙的系統(tǒng)性特點的假設(shè)有關(guān)”。在這一普遍公正的蒼彎內(nèi)，“我們的潛能控制著事件的經(jīng)過”，這導致了責任的不可避免去做正確的事，而不管該行為對個人的影響。然而，隨著這一宏偉視角而來的是逐漸意識到在經(jīng)驗中悲劇、邪惡實際上無處不在。這不僅是關(guān)于實際如何與本該怎樣的消極對比(意識通過這一對比出現(xiàn))，而且是與已取得價值之永久消失的實際對峙。
正如在自然界中所運行的，生命為了生存掠奪其他生命;在人類社會中，我們與他人競爭、傷害他人，并且，正如我們經(jīng)驗中的每一刻都不斷發(fā)生的那樣，我們自身主觀性的自我創(chuàng)造活動不斷地消失于過往，并最終消逝在我們個體的死亡之中。經(jīng)驗因此存在于價值的創(chuàng)造與毀滅之間的張力之中。這一張力的多種形式—例如穩(wěn)定性與改變，自由與必要，偉大與瑣碎，喜悅與悲傷，正確與錯誤，善良與邪惡—變?yōu)榱藗ゴ笏囆g(shù)的主題;同時，通過鼓勵個體廣泛的接觸從兒童故事到大師不朽之作的藝術(shù)品，道德教育者能夠很好地培養(yǎng)個體的美學敏感性。
此時，經(jīng)驗的建構(gòu)移回地面(ground)，進入到起源且存在于某一特定視角中的具體反應(yīng)�，F(xiàn)在，表達這種品質(zhì)是最重要的:它是“一個基本的圣禮。它是內(nèi)部的精神優(yōu)雅的外在可視化符號”。因此，完成這一發(fā)展有著重要意義。在這一階段，美德要么得到餞行，要么遺失。同時，經(jīng)驗的自由、自我創(chuàng)造變?yōu)槲覀兊赖仑熑胃械幕摺爸黧w應(yīng)該依據(jù)其感覺而存在”，同時也為這些感覺的后果負責。正是在這一最終適應(yīng)中產(chǎn)生和保護著感覺的密度與深度，道德表明其與藝術(shù)的密切關(guān)系。另外，主觀性的悲劇性消失現(xiàn)在導致了經(jīng)驗的轉(zhuǎn)化，因為利己主義驅(qū)動的喧囂的消失，個體的聽覺對于構(gòu)成經(jīng)驗環(huán)境的諸多寶貴視角可能變得非常敏銳。伴隨這一成就，道德經(jīng)驗?zāi)軌蛳蚓次犯虚_放。即“現(xiàn)在本身就包含著全部的存在，那向前和向后的完整的時間，即永恒”。這一感受與責任感一起，構(gòu)成了道德與宗教經(jīng)驗的皮納克爾牌戲。正是從經(jīng)驗的這個水平上，自發(fā)的和有意的無私善行與利他行為變成了有意義的可能性。
作為對這類行為的真實情形與教育力量的展示。請回想我們目前所走過的道德教育之旅。在視頻中我們可以看到從道德覺醒到敬畏感的轉(zhuǎn)化性力量。在此過程中，個體善良開始認同于為了海個人的收益與好處的品行。此時，教育的重心是參與到經(jīng)過考慮且受到指導的具體道德行為，這些行為的目的是彰顯目前所取得的道德成熟水平。
經(jīng)驗過程的終點是滿足—環(huán)境中事實與可能性的確定性整合被和諧成為情緒上的對比，這能夠產(chǎn)出盡可能多的價值的強度與深度。經(jīng)驗從一個具體的背景飛升進入理想化概述的蒼彎，然后帶著關(guān)于未來經(jīng)驗之改進的提議返回到背景之中。教育的本質(zhì)中，這樣的循環(huán)會一次次地重復。這些循環(huán)中取得的滿足將當下經(jīng)驗的主觀性留在身后，同時向前傳到一種狂喜的自我滿足，作為之前階段的經(jīng)驗中獲得的價值之不朽的媒介。由此，未來經(jīng)驗中的主體性具有了享有道德發(fā)展終極品質(zhì)的可能性。
這是“對由于某些深層形而上學直覺的出現(xiàn)而導致的感覺的拓展，(它)是壓力的移除……同時是對于人格的超越……它主要是對于美之效驗的信任……它如禮物一樣降臨”。更重要的是，它不是對于經(jīng)驗本質(zhì)中固有的悲劇的逃避，相反，平和(Peace)是在美的消亡中對于已經(jīng)取得的價值之持久性的直覺，進而也是將悲劇視為對其面臨的絕望之反抗的理解;平和是一種對于悲劇本身在創(chuàng)造性進展的普遍運動中一個必要但短暫瞬間的領(lǐng)會。在實踐層面，道德教育過程的目的并非過多指向?qū)τ诘赖虑榫暗牧晳T性反應(yīng)(就像受過訓練的自發(fā)行為)，而是指向一種深入發(fā)展的經(jīng)驗形式，使得行為能夠從向內(nèi)的整合與向外的對于環(huán)境的協(xié)調(diào)之中產(chǎn)生，因而不再需要大量考慮才能明白如何帶著有效的善意而行動。這難道不是某種程度上對于智慧的獲取嗎?這不正是在包括嬰兒照料者和圣賢在內(nèi)的那些能夠“從心所欲而不逾矩”的“足夠好”的模范身上能夠觀察到的行為嗎?
四、結(jié)語
基于以上分析，我們?nèi)绾慰创覀兊赖滦袨槟芰Φ暮蟋F(xiàn)代情境?解構(gòu)性后現(xiàn)代主義將導致我們對一切價值主張的完全相對性感到絕望。建設(shè)性后現(xiàn)代主義則推崇另一條路徑:它建議我們從現(xiàn)代主義危險的誤解與夸大中撿拾積極成果，并走向?qū)τ谑澜缜樾蔚囊环N現(xiàn)實主義的重構(gòu);盡管在此過程中，我們會面臨尖銳的問題，那么，具體到道德經(jīng)驗，我們應(yīng)采取怎樣一種姿態(tài)，使其不只是關(guān)于“道德價值確有其客觀基礎(chǔ)”這一舊主張的再次宣稱，相信讀者可以從本文的分析中找到答案。這一答案始于進展中的嬰兒心理學研究的嚴肅發(fā)現(xiàn)，即在創(chuàng)建對于社交助益行為的最初取向的人類經(jīng)驗之中蘊含著深層的且非隨意性的根源—即自發(fā)萌芽。這些纖弱的特質(zhì)需要認真保護和指導，以防止它們脫軌而滑向毀滅性方向。以上描述的道德教育提供了培養(yǎng)這些虛弱萌芽的諸多方法。本文為如何將對道德潛能的培育根植于懷特海對組成經(jīng)驗與現(xiàn)實之過程的構(gòu)想之中提供了建議。然而，即使拋開這一角度，這些實踐不也正指向一種值得擁有的生活方式么?這些實踐包括:
(1)全面接觸激勵人心的道德楷模;
(2)接觸廣泛的、具有道德激發(fā)性的經(jīng)驗;
(3)關(guān)于道德美德與標準(特別是責任)的教導;
(4)發(fā)展貫穿宇宙所有維度的、對于價值(特別是美)的普遍性的全面的美學性鑒賞;
(5)同宇宙所有生物和諧共處與敬畏尊重的意識;
(6)鼓勵對于道德挑戰(zhàn)的反應(yīng)要有創(chuàng)造性;
(7)對于個人道德改善的深入承諾，以及溫和地鼓勵他人如此行動。
這些道德教育的實踐旨在引發(fā)人類心靈深處道德潛能的纖弱“萌芽”�；蛟S，這一努力若能夠成功，罪惡行為就會減少，經(jīng)驗中獲得的價值將更有可能得到保護。如此，對于人類本性中內(nèi)在道德善良的主張將會更為可信。
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