唐宋時期詩禪交融現(xiàn)象形成的內(nèi)因分析
唐宋時期，詩禪相融現(xiàn)象發(fā)生的動因是多維多向的，下面是小編搜集整理的唐宋時期詩禪交融現(xiàn)象形成探究的論文范文，供大家閱讀查看。
面對最為繁榮的唐宋詩歌，面對唐宋時期趨于鼎盛的佛教禪宗，面對它們在歷史文化發(fā)展歷程中那些相交合的部分，總會讓人想到元好問“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”的詩句。其實，這精粹詩句包含著極其復(fù)雜的內(nèi)容，牽扯了許多問題，其中最根本的問題莫過于———唐宋二代詩禪交融的動因是什么?佛教和禪宗中的什么吸引了詩人們并令他們趨之若鶩的?據(jù)此，本文不揣冒昧，擬從四個方面探討這一問題。
一、佛教本體論與詩人的超脫之途
禪宗能深入詩人內(nèi)心與其精神契合的原因，在于它是心的學(xué)問。它承襲了佛教的本體論，又改造了它的方法論。佛教認(rèn)為世界的本性為“空”，世間萬物皆是因緣和合生成，也因因緣和合而滅，都空無自性。佛教這種對現(xiàn)世世界的本體論解說，是頗能引起共鳴的，即使是在唐朝盛世，又有幾人能如愿以償快樂一生呢?李白漂泊終生，杜甫困頓一世，王維躲進了山里。“棄我去者昨日之日不可留，亂我心者今日之日多煩憂”，相對于正置身其中的今日煩憂，昨日不可留的憂愁是淡薄的，但“抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁”，每個人仿佛都置身于一個無邊的大澤難以解脫，而這大澤的名字即是愁苦。李白的詩句有切膚之感。宋代官場之爭甚劇，詩人們更是熱心參禪問道，與佛教過從甚密。蘇軾、歐陽修、王安石、黃庭堅等大都具有官場受挫、黨爭失敗的經(jīng)歷，“一生做官今日被謫，覺見從前但一夢耳”(《叢林盛事》卷上，安相國語)，佛教所宣揚的這種人生如夢、朝夕異世的故事真切地發(fā)生著，他們的失意和痛苦“不向佛門何處銷”?
詩人是一群痛苦的精靈，痛苦的原因是他們不能停止對生命意義的追尋、追問和追求，是操修心靈者。佛教以另一種方式解答了詩人追問的問題，不論贊同與否，都可以讓心靈稍事休憩。于是李白說“天以震雷鼓群動，佛以鴻鐘驚大夢”(《化城寺大鐘銘并序》)，“宴坐寂不動，大千如毫發(fā)”(《廬山東林寺夜懷》);杜甫也說“身許雙峰寺，門求七祖禪”(《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)李賓客一百韻》)，“余亦師粲可，心猶縛禪寂”(《夜聽許十一詠詩愛而有作》);王維被稱為詩佛，他“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期”(《終南別業(yè)》)，徜徉于山水田園與修禪行道相融的生活之中，自然任遠，心無所縛，擺脫了很多俗世的煩憂。中晚唐以來，社會的動蕩也帶來了人們內(nèi)心的動蕩不安，加劇了內(nèi)心的苦痛感，去佛教中找寄托的詩人更多了，韋應(yīng)物、白居易、柳宗元、常建、司空圖是為代表。趙宋一代，詩人無不浸淫于佛教，籍此來滿足其追求高雅空靈精神樂趣的需要，他們“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪”(東坡詩)，將參禪與作詩融合，寄托對世事變幻、人生苦痛的感受，表現(xiàn)出一種禪學(xué)化的審美意趣，所謂“詩風(fēng)慕禪”。蘇軾的詩賦正是由于注入了禪的意境和意趣，而在自然、樸實之中又多了一份幽遠、超拔、深邃。黃庭堅為首的江西詩派則善用佛典禪語入詩，“奪胎換骨”別具一格。
可見，佛教本體論，在某種程度可以起到安頓心靈、慰藉精神，帶來思想依托的作用，詩人的敏感之心最需要療救。于是詩人多向佛。
二、禪宗方法論與詩人的閑適追求
佛教的本體論思想已經(jīng)建立了完備的體系，禪宗無從發(fā)揮，也不必發(fā)揮，便在修行方法上作了突破。禪宗尤其南宗不再否定惹人煩惱的塵世，主張“即心即佛”，修行不必外求，外求和他求都是“騎牛覓牛”，南轅北轍。《五燈會元》中記有很多公案，來宣解這一思想。卷第五《石頭希遷禪師》記曰:上堂:“吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當(dāng)知，自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿，凡圣齊同，應(yīng)用無方，離心意識。三界六道，唯自心現(xiàn)，水月鏡像，豈有生滅?汝能知之，無所不備。”[1](P255-256)卷第三《百丈懷海禪師》記有這樣一段問答:問:“如何是大乘頓悟法要?”師曰:“汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在。心如木石，無所辨別。心無所行，心地若空，慧日自觀，如云開日出相似。但歇一切攀緣，貪嗔愛取，垢凈情盡，對五欲八風(fēng)不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境，心無靜亂，不攝不散，透過一切聲色，無有滯礙，名為道人。
善惡是非俱不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢凈、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。是非好丑，是理非理，諸知見情盡，不能系縛，處處自在，名為初發(fā)心菩薩，便登佛地。”[1](P133-134)禪宗這種“歇諸緣，休息萬事”“道不用修，只莫污染”的修行方式對很難走出情感家門的詩人有極大的吸引力，“即心即佛”“自性清靜”的理論激發(fā)了他們修心的決心和信心，帶來了擺脫現(xiàn)實滯累和煩惱的希望。禪宗改變了佛教嚴(yán)苦的修行，以活潑灑落的風(fēng)格呈現(xiàn)出來，一新當(dāng)時文人學(xué)者的耳目，吸引了大批文人士大夫。王安石在其詩《寓言三首》中就質(zhì)疑了以往面壁坐禪的修行方式，肯定了自性清凈的禪法，其曰:“本來無物使人疑，卻為參禪買得癡。聞道無情能說法，面墻終日妄尋思。”黃庭堅《寄黃龍清老》則肯定了南宗禪自身即佛、無需外求的觀念和方法，曰:“騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成癡。一天月色為誰好，二老風(fēng)流只自知。”可見這種修行方式很得詩人們的認(rèn)可和喜愛。
葛兆光先生曾對禪宗南宗的特點作過深刻的分析，他說:“我心是佛———我心清凈———依心行動———適意自然，這種宇宙觀、時空觀、人生哲學(xué)、生活情趣極為精致的結(jié)合，是一個脈絡(luò)十分清晰、順序十分自然的.發(fā)展過程，所以在慧能、神會之后，幾乎每一個禪宗大師都要大講這種適意的生活情趣與現(xiàn)世自我精神解脫的人生哲學(xué)。”[2](P106)這種閑適的生活情趣和淡泊超然的人生哲學(xué)，對整日受苦痛煎熬的詩人來說具有莫大的吸引力。
于是居士多起來，尤其是在宋代，如六一居士(歐陽修)、東坡居士(蘇軾)、浮休居士(張舜民)、姑溪居士(李之儀)、邢溝居士(秦觀)、清真居士(周邦彥)、易安居士(李清照)、幽棲居士(朱淑真)、石湖居士(范成大)、稼軒居士(辛棄疾)，等等。
詩人們以居士自居，不僅是追時髦，更是一種不與社會生活的利害瑣屑相關(guān)涉的生活姿態(tài)的表示。禪宗由北宗的凈心、澄心到南宗的無心，其非功利的思想一脈相承并更加突出�！段鍩魰肪淼谑倪�記有:真州長蘆妙覺慧悟禪師，上堂:“盡大地是個解脫門，把手拽不肯入。雪峰老漢抑逼人作么?既到這里，為甚么鼻孔在別人手里?”良久曰:“貪觀天上月，失卻手中橈。”僧問:“雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無沉影之心。還端的也無?”師曰:“蘆花兩岸雪，江水一天秋。”曰:“便恁么去時如何?”師曰:“雁過長空聻!”僧?dāng)M議，師曰:“靈利衲子。”
[1](P911)“雁無遺蹤之意，水無沉影之心”，這是一種無心狀態(tài)，是完全脫卻功利的，因此能看到“蘆花兩岸雪，江水一天秋”的澄明之境，而這種非功利之心正與審美心理相一致。因此，禪宗不僅是詩人們安頓心靈、澡雪精神的所在，而且可以帶來詩興和靈感。據(jù)《宗門武庫》載，王安石受蔣山元禪師指點，學(xué)習(xí)坐禪，其后“一日謂山曰:坐禪實不虧人。余數(shù)年要作《胡茄十八拍》不成，夜坐間已就”。王安石晚居鐘山，讀經(jīng)參禪，因此擺脫了早、中期詩歌的那種功利性和實用性，呈現(xiàn)出閑適淡泊的生活情趣，如其《游鐘山四首》之一:“終日看山不厭山，買山終得老山間。山花落盡山長在，山水空流山自閑。”再如《兩山間》:“山花如水凈，山鳥與云閑。我欲拋山去，山仍勸我還。”在詩人的筆下，山、水、云、鳥等意象，無不滲透著活潑靈動的禪意禪趣。黃庭堅評曰:“荊公暮年作小詩，雅麗精絕，脫去流俗，每諷味之，便覺沆瀣生牙頰間。”[3](P234)這確乎也是詩人修禪的妙處。
三、禪宗思維與詩人的創(chuàng)作思維
禪宗新異的理論背后是其新異的思維，其思維方式即“頓悟”。頓悟自性，反照自心，即明心見性。而要明心見性，就要打破常規(guī)思維模式，運用非理性的思維。關(guān)于此，《五燈會元》記有很多公案。
卷第八《福清行欽禪師》記曰:問:“如何是然燈前?”師曰:“然燈后。”曰:“如何是然燈后?”師曰:“然燈前。”[1](P506)卷第九《芭蕉慧清禪師》記曰:上堂，拈拄杖示眾曰:“你有拄杖子，我與你拄杖子;你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。”靠拄杖下座。僧問:“如何是芭蕉水?”師曰:“冬溫夏涼。”問:“如何是吹毛劍?”師曰:“進前三步。”曰:“用者如何?”師曰:“退后三步。”問:“如何是和尚為人一句?”師曰:“只恐闍黎不問。”上堂:“會么?相悉者少。珍重!”問:“不語有問時如何?”師曰:“未出三門千里程。”問:“如何是自己?”師曰:“望南看北斗。”[1](P550-551)在這里，前即是后，后即是前，前后無分別，有就是無，無就是有，有無無二致，不出門而能行千里，南望卻能看見北斗，這種離奇而怪誕的思維，帶來的是一種對世界的全新認(rèn)識，看到的是完全異于常規(guī)的情景，使人心驚肉跳、倏然覺悟。這種感覺讓人會想到李賀的詩所帶來的奇詭兀立的境像:“海沙變成石，魚沫吹秦橋�？展膺h流浪，銅柱從年消”(《古悠悠行》);“茂陵劉郎秋風(fēng)客，夜聞馬嘶曉無跡。畫欄桂樹懸秋香，三十六宮土花碧。魏官牽牛指千里，東關(guān)酸風(fēng)射眸子。空將漢月出宮門，憶君清淚如鉛水。衰蘭送客咸陽道，天若有情天亦老。攜盤獨出月荒涼，渭城已遠波聲小”(《金銅仙人辭漢歌》)。
其實禪宗推崇的只是這樣一種思維，用以打破常規(guī)的知見，而決非這種“見山不是山”“見水不是水”的境界，因此還有奪人奪境的討論。
卷第十一《涿州紙衣和尚》記曰:初問臨濟:“如何是奪人不奪境?”濟曰:“煦日發(fā)生鋪地錦，嬰兒垂發(fā)白如絲。”師曰:“如何是奪境不奪人?”濟曰:“王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。”師曰:“如何是人境俱奪?”濟曰:“并汾絕信，獨處一方。”師曰:“如何是人境俱不奪?”濟曰:“王登寶殿，野老謳歇。”[1](P656)卷第十二《金山曇穎禪師》記曰:問:“如何是奪人不奪境?師曰:“家里已無回日信，路邊空有望鄉(xiāng)牌。”曰:“如何是奪境不奪人?”師曰:“滄海盡教枯到底，青山直得碾為塵。”曰:“如何是人境兩俱奪?”師曰:“天地尚空秦日月，山河不見漢君臣。”曰:“如何是人境俱不奪?”師曰:“黃囀千林花滿地，客游三月草侵天。”[1](P720)這里“奪”是除去的意思，修行的境界達到人境俱奪才是徹底破，徹底空，但還有更高的境界，那就是“人境俱不奪”，類似于青原惟信禪師所說的“見山是山”“見水是水”的第三種境界。這表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上，就是追求自然、簡淡的境界。
試以此分析柳宗元的《江雪》，“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅”可謂人境俱奪，一片虛空;“孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪”則是閑適自然，人境俱不奪了。再看一下楊萬里《桑茶坑道中》其七，其詩曰:“晴明風(fēng)日雨干時，草滿花堤水滿溪。童子柳蔭眠正著，一牛吃過柳蔭西。”也是物我雙泯，人境俱不奪，禪意盎然而了無痕跡，活潑潑，一片生機意趣。足見，禪宗的“悟”與詩歌創(chuàng)作思維有很多相似相通之處。
四、禪宗語言觀與詩人的語言觀
禪宗主張不立文字，“諸佛妙理，非關(guān)文字”，“若取文字，非佛意”(惠能語)，提倡見性成佛;然而佛性又不可言說，“說似一物即不中”(南岳懷讓)，一旦說出，就成為相對的，“出口便錯”。但具體的傳法過程中，為了指點后學(xué)，傳授心得，又不能離開語言。于是，禪師們只好“繞路說禪”，選擇儉省、多義而非邏輯的語言，來打破語言常規(guī)，以啟發(fā)對方不要“死于句下”，因此反而要講究語言技巧，否定比喻和象征，又運用比喻象征的方式闡明教義�！毒暗聜鳠翡洝肪淼诹对街荽笾榛酆６U師》有云:曰:“不見性人亦得如此否?”師曰:“自不見性，不是無性。……馬鳴祖師云:所言法者，謂眾生心。若心生，故一切法生;若心無生，法無從生，亦無名字。迷人不知法身無象，應(yīng)物現(xiàn)形，遂喚青青翠竹，總是法身;郁郁黃華，無非般若。黃華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，法身即同草木;如人吃筍，應(yīng)總吃法身也。如此之言，寧堪齒錄?對面迷佛，長劫希求，全體法中，迷而外覓。是以解道者，行住坐臥無非是道;悟法者，縱橫自在，無非是法。”[4](P144)此處用“如人吃筍，應(yīng)總吃法身”來批駁“青青翠竹，總是法身;郁郁黃華，無非般若”的看法，提出“法身無象(相)”的觀點，可謂自然、生動、明晰。
禪師說法還經(jīng)常用詩意濃郁的偈語來傳達。
《五燈會元》卷第五《夾山善會禪師》:“問:‘如何是夾山境?’師曰:‘猿抱子歸青峰里，鳥銜花落碧巖前。’”[1](P295)《祖堂集》卷一七所記長沙景岑的示法偈:“百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界是全身。”即使現(xiàn)在看來，這些師徒問答和示道偈語也都形象生動，甚至詩意盎然，有著雋永的意味。
禪宗對語言的態(tài)度和反思也吸引了詩人。禪與詩在唐以后過從甚密，互相影響，互為補充。因為兩者都注重內(nèi)心感悟，都注重啟示和象喻，追求言外之意味、幽遠之境界。宋代以來，文字禪和禪悅之風(fēng)盛行，詩人們更善于融禪理、禪趣入詩，出現(xiàn)了很多別有意味的詩作，如:王安石《即事三首》之一:“云從鐘山起，卻入鐘山去。借問山中人，云今在何處?云從無心來，還向無心去。無心無處覓，莫覓無心處。”這里，“鐘山之云”無心而來，無心而去，適意自然、任運隨緣，是渺渺杳杳的詩境，也是渺渺杳杳的心境，有限的個體自覺地融入到無限的自然中去。再如蘇軾《和子由澠池懷舊》詩曰:“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。
泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計東西。”在這里當(dāng)時還年輕的詩人用飛鴻雪泥來化用“空中鳥跡”的佛教典故，將人生的無常、無我和無住表現(xiàn)得生動形象又有含蘊不盡的意味。
其實，僧人也有不少習(xí)詩、擅詩者，與詩僧交游唱和，也是吸引詩人向佛修禪的一個方面。禪宗演變?yōu)槲遄谄吲珊�，開始競相以詩偈來闡發(fā)禪理。“為愛尋光紙上鉆，不能透處幾多難。忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。”(《林間錄》卷下)這是楊岐派禪師白云守端對于悟道過程的描寫，佛理不在佛經(jīng)，不能“尋光紙上”，而需要頓悟“本心”。這些詩偈似詩似偈，鍛煉了作詩能力，提高了寫作技巧，詩僧漸漸多起來。宋代既通禪理又具文采的禪僧就有很多，如明教契嵩、佛印了元、金山曇穎、圓通居訥、覺范慧洪等，其中慧洪才氣橫溢，《僧寶正續(xù)傳》卷二說他“落筆萬言，了無停思。其造端用意，大抵規(guī)模東坡，而借潤山谷”，由此也可以看出蘇黃等詩人對他的影響，詩對禪的滲透。這些能文善詩的僧人對詩人也是一種吸引，他們樂于與之詩文唱和，“路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩”(臨濟義玄)，建立了融洽的僧俗關(guān)系，促進了禪味詩的流行和文字禪的展開。
總之，唐宋時期，詩禪相融現(xiàn)象發(fā)生的動因是多維多向的。上述四方面主要通過分析詩人的心理訴求、生活觀念、思維方式、語言觀與佛禪本體論、方法論、思維方式、語言觀的契合點、近似點或者可通約性，來揭示詩禪相融現(xiàn)象發(fā)生的主要內(nèi)因。除此之外，詩禪相融現(xiàn)象的發(fā)生還有社會、政治、經(jīng)濟、歷史、文化等諸多外部原因，篇幅所限，此不贅述。
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