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儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)[下]
儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)[下]發(fā)布時(shí)間：2003-2-9作者：任劍濤
因此，如果我們要在現(xiàn)代性的背景中對(duì)于儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)進(jìn)行再討論的話，我們主要的精力恐怕應(yīng)當(dāng)放在對(duì)于道德理想主義所具有的現(xiàn)代性蘊(yùn)涵的清理上面。如此，我們才可以明白，1950年馮友蘭提出的“抽象繼承法”的著眼點(diǎn)，也許正是落在這一方面。而唐君毅提出的中華文化的“靈魂自植”，也許只有在這一思維路向上尋找到合理的根據(jù)。這種分解基礎(chǔ)上對(duì)待儒家倫理的思想遺產(chǎn)，在現(xiàn)代思想史上，正形成為具有共識(shí)性的見(jiàn)解。牟宗三提出的“道德理想主義”這一具有他的獨(dú)特含義的概念，就正是一種基于在現(xiàn)代性背景中重建道德理想主義的智性嘗試。［13］
從道德的理想主義的視角看儒家倫理，儒家倫理確實(shí)不僅具有著現(xiàn)代性的義涵、甚至具有永恒存在的價(jià)值。這是因?yàn)椋湟�，道德的理想主義乃是一種基于“道德心”的理想主義。之所以說(shuō)基于道德心的理想主義具有現(xiàn)代性價(jià)值，就是因?yàn)椤耙磺醒哉撆c行動(dòng)，個(gè)人的，或社會(huì)的，如要成為有價(jià)值的或具有理想意義的，皆必須依據(jù)此原意的理想而成為有價(jià)值的，成為具有理想意義的。”［14］人的尊嚴(yán)與價(jià)值皆依托于他的一顆活潑潑的道德心－－一顆“生動(dòng)活潑沭惕惻隱的仁心”。它是好善惡惡、為善去惡的根據(jù)。這對(duì)于任何時(shí)代、任何社會(huì)的人來(lái)說(shuō)都是沒(méi)有例外的。其二，道德的理想主義還是一種“理性的理想主義”。所謂理性的理想主義，不是指的與非理性相對(duì)而言的理性，也不是指的理論理性或邏輯理性，而指的是能夠“抒發(fā)理性指導(dǎo)吾人之現(xiàn)實(shí)生活”的來(lái)自仁心而又超克習(xí)性的、具有自然去私為公、客觀正義特點(diǎn)的普遍律則。［15］在此，理想主義與理性主義的相互對(duì)應(yīng)性特點(diǎn)凸顯無(wú)遺。無(wú)疑，這對(duì)于總是處在人－－己、義－－利關(guān)系結(jié)構(gòu)的人類來(lái)講，具有著指導(dǎo)人們處理人際關(guān)系與義利關(guān)系的作用。只要人類沒(méi)有脫離這種關(guān)系結(jié)構(gòu)，那么，道德理想主義具有的某種指導(dǎo)意義就不會(huì)淹沒(méi)。其三，這種道德的理想主義，還是一種直指實(shí)踐的理想主義。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理論的、又是實(shí)踐的，即它對(duì)于實(shí)踐具有一種理論提升的狀態(tài)。并且它既是實(shí)踐的、又是理論的，即它對(duì)于理論具有一種透入實(shí)踐的定位。因此，它將形上與形下、理論與實(shí)踐有效地統(tǒng)一于盡倫盡性的踐履仁的過(guò)程之中。［16］就此而言，道德理想主義意圖將理論與實(shí)踐統(tǒng)合起來(lái)，提供給人們一個(gè)完善的道德生活指南。這對(duì)于遭遇道德實(shí)踐源自理論原則、還是源自實(shí)踐需要的難題的人類社會(huì)來(lái)講，也是具有某種明顯的導(dǎo)引作用的。
正因?yàn)槿寮覀惱淼牡赖吕硐胫髁x具有定位道德、確認(rèn)理性、導(dǎo)引實(shí)踐的特點(diǎn)，因此，對(duì)于儒家倫理傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的道德理想主義一面加以現(xiàn)代背景條件下的張揚(yáng)，就具有相當(dāng)?shù)睦頁(yè)?jù)。這種張揚(yáng)，可以從倫理學(xué)上尋找到的理由是，第一，人類倫理道德生活處境的相近性，決定了人類仍然必須在理想主義中為自己尋求前行的精神動(dòng)力。而儒家的道德理想主義乃是特別強(qiáng)調(diào)無(wú)條件制約的理想主義。它是具有某種神性意念的理想主義，但又不是神學(xué)的理想主義形態(tài)。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果從儒家倫理中剝出帶有普適意義的道德精神動(dòng)力，那對(duì)于人類社會(huì)需要的發(fā)展動(dòng)力機(jī)制無(wú)疑是具有積極作用的。因此，儒家倫理中的道德理想主義是可以成為現(xiàn)代性的一種精神資源的。甚至是可以成為超越現(xiàn)代性的一種精神資源的。第二，迄今為止的人類的生活，終究是在處理人－－己、義－－利關(guān)系結(jié)構(gòu)中獲得人心秩序和社會(huì)秩序的。因此，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的先導(dǎo)性、物質(zhì)生活的基礎(chǔ)性的情況下，我們對(duì)于自己生活的本質(zhì)構(gòu)成必須的反省，已經(jīng)到了一個(gè)非加以檢點(diǎn)不可的地步。無(wú)疑，就是在西方背景中，這種反省也是為思想家們所重視的。［17］而我們對(duì)于這種物化先導(dǎo)的現(xiàn)代性的反省，以及對(duì)于人類社會(huì)的生活獨(dú)特性的反省，也需要我們?cè)谥袊?guó)情景里、現(xiàn)代性的疾速進(jìn)展中，給予高度的重視。如果說(shuō)我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來(lái)，至少，我們是可以將它作為引導(dǎo)我們以健全的心態(tài)對(duì)待現(xiàn)代性的一種思想資源。第三，自西方現(xiàn)代性成為世界范圍的必然“選擇”之后，現(xiàn)代性就徘徊在理性與非理性的精神圈套之中。無(wú)疑，這種徘徊，乃是一種現(xiàn)代性進(jìn)展所必須的緊張。但是，這種緊張需要我們?nèi)祟悆敻兜拇鷥r(jià)是高昂的。能否有一種替代性的思路，使得我們既可以將西方現(xiàn)代性道路的優(yōu)勢(shì)加以保持，又可以將這種緊張加以有效的化解，從而推動(dòng)人類進(jìn)入一個(gè)更為健全的發(fā)展境地呢？至少，儒家的道德理想主義是可以提供一種思考路徑的。
四、重構(gòu)規(guī)范
自然，就是設(shè)定儒家倫理的道德理想主義蘊(yùn)涵具有某種現(xiàn)代價(jià)值，也不等于說(shuō)儒家道德理想主義具有不加重構(gòu)，就足以在當(dāng)下運(yùn)用的價(jià)值現(xiàn)成性。這是兩個(gè)問(wèn)題。與此同時(shí)，儒家倫理另一思想螺旋－－倫理中心主義，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)來(lái)說(shuō)還具有一種加大力度予以清理的需要。因此，儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)代性的背景條件下，既需要加以同時(shí)的注重，也需要加以各別的研究。那種在現(xiàn)代性背景條件中，對(duì)于儒家倫理的整體主義的提倡，是不符合儒家倫理的現(xiàn)代性處境的。相應(yīng)地，那種分離主義的立場(chǎng)，即對(duì)于儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)單分割處理，對(duì)于儒家倫理的現(xiàn)代遭遇的改善，也并不見(jiàn)得就是有幫助的。
將話題切分為二來(lái)分析。就前者立場(chǎng)上，即整體主義的陳述來(lái)看，有兩種觀點(diǎn)是值得注意的。一是有論者在“亞洲價(jià)值”的名目下，以“亞洲奇跡”來(lái)支撐的儒家價(jià)值現(xiàn)代性論說(shuō)。二是有論者在西方國(guó)家社群主義的理論名目下對(duì)于儒家價(jià)值的張揚(yáng)。前一種論說(shuō)曾經(jīng)獲得了較為廣泛的支持。論者指出，儒家價(jià)值觀所倡導(dǎo)的權(quán)威主義價(jià)值，對(duì)于維護(hù)社會(huì)政治的秩序，非常重要。它促成了亞洲人對(duì)于紀(jì)律的謹(jǐn)守、對(duì)于長(zhǎng)上的尊崇、對(duì)于秩序的看重、對(duì)于集體的認(rèn)同。而這種種價(jià)值取向，構(gòu)成了亞洲之不同于歐洲發(fā)展的價(jià)值基礎(chǔ)。1980年代所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展奇跡，在他們看來(lái)，恰好證明了這種價(jià)值體系的優(yōu)長(zhǎng)性。［18］后一種論說(shuō)是在亞洲金融危機(jī)之后一種退讓性的說(shuō)法。它似乎無(wú)意為儒家倫理代表的亞洲價(jià)值觀辯護(hù)。但是，在借重社群主義對(duì)于西方主流價(jià)值觀－－自由主義的價(jià)值體系進(jìn)行批判的基點(diǎn)上，以社群主義對(duì)于群體價(jià)值的重視這一與儒家倫理的基本主張相接近的思想觀念類似，來(lái)為儒家倫理的現(xiàn)代性伸張。其實(shí)，這兩種論說(shuō)的支持理由都是不足的。前者對(duì)于儒家價(jià)值觀的強(qiáng)調(diào)顯然是取舍失重的。它沒(méi)有注意到儒家價(jià)值觀中存在促使個(gè)人道德發(fā)展的理想主義成分，而只是留意到儒家價(jià)值觀中的社會(huì)政治控制的現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)容。它似乎是在張揚(yáng)儒家的現(xiàn)代性，實(shí)際上是在損害儒家的現(xiàn)代性。它對(duì)于一個(gè)地區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的復(fù)雜導(dǎo)因不加考慮，將所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)奇跡歸結(jié)為儒家倫理的作用。表面上看，抬高了儒家對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的作用力度。其實(shí)將儒家倫理的現(xiàn)代命運(yùn)與四小龍社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展命運(yùn)，完全捆綁在了一起。結(jié)果在1997年金融危機(jī)發(fā)生以后，它就無(wú)法再為儒家倫理尋找到支持現(xiàn)代發(fā)展的解釋理由了。因此必然走向拋棄儒家價(jià)值的地步。［19］可見(jiàn)，將儒家倫理簡(jiǎn)單地作社會(huì)政治治理的處方來(lái)處理，其實(shí)就逃不出以儒家倫理的倫理中心主義來(lái)簡(jiǎn)單對(duì)待儒家倫理的偏執(zhí)境地。這無(wú)疑是從張揚(yáng)儒家倫理的動(dòng)機(jī)出發(fā)而落個(gè)損害儒家倫理的結(jié)果。這是一種思維的吊詭。由此可見(jiàn)，從儒家倫理的直接的現(xiàn)代社會(huì)政治作用去處理儒家倫理的現(xiàn)代性問(wèn)題，不是一個(gè)值得提倡的處理儒家倫理的思路－－不論處理者是思想家還是政治家。而來(lái)自后者，尤其需要警惕。而依據(jù)社群主義來(lái)為儒家倫理進(jìn)行“現(xiàn)代”辯護(hù)，則因?yàn)闆](méi)有注意到儒家強(qiáng)調(diào)的群體優(yōu)先，乃是一種古典社會(huì)中對(duì)于血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的群體的強(qiáng)調(diào)，它具有一種顯見(jiàn)的封閉性。而社群主義所講的群體優(yōu)先（不論是從家庭、還是從社區(qū)或國(guó)家角度），則是在現(xiàn)代政治理念與制度平臺(tái)基礎(chǔ)上講?娜禾逵畔�。�?呤薔哂幸恢植豢殺刃緣摹?/P
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