技術(shù)·網(wǎng)絡(luò)· 人

技術(shù)·網(wǎng)絡(luò)· 人 一、技術(shù)與人性的展現(xiàn)
1945年秋天，哲學(xué)大師海德格爾第一次讀到薩特的《存在與虛無》，薩特的哲學(xué)敘事方法給他留下了深刻的印象。他尤其欣賞薩特對滑雪所做的哲學(xué)思考：對山坡的陡緩程度的體驗，取決于你是用適合緩坡的挪威方法，還是用適合陡坡的法國方法滑雪，因所用方法不同，同一山坡時而顯得陡峭，時而顯得平緩。薩特對滑雪的思考正視了這樣一個事實：技術(shù)從根本上規(guī)定了人對世界的感知，即技術(shù)框定了人的視界，已經(jīng)滲透入我們的生活空間之中。

關(guān)于技術(shù)的緣起有許多古老的神話。在哲人柏拉圖講述的愛比米修斯造人的故事中，技術(shù)與人的起源幾乎是同時的：在造物主創(chuàng)制生命的最后階段，造物主命令普羅米修斯和他的兄弟愛比米修斯替生物進(jìn)行裝備，分別賦予種種特有的性質(zhì)。愛比米修斯對普羅米修斯說：“讓我管分配，你管檢查吧�！逼樟_米修斯同意了。愛比米修斯一一作了安排：他給有些生物配上了強(qiáng)大的體力，而沒有給予敏捷，把敏捷配給了柔弱的生物；他給了有些生物武裝，為沒有武裝的生物設(shè)計了別的手段來保護(hù)自己……�？墒怯捎谒�不夠聰明，竟忘記已經(jīng)把可以分配的特質(zhì)全都給了野獸，他走到人面前時，一點裝備都沒有了。普羅米修斯前來檢查分配的情況，正輪到人從地下出世的時刻即將來到。情急之下，普羅米修斯只好偷了赫菲斯特的用火技術(shù)和雅典娜的制造技術(shù)，同時還偷了天國的火種送給人。

這個故事似乎說明，諸神只把人造到一半就推他上路了，技術(shù)是一種補償，引入技術(shù)的目的是為了彌補愛比米修斯的失誤，是為了讓人憑藉技術(shù)謀求生存之道，實現(xiàn)自我“完善”。換言之，天賦不“完善”的人無力直接應(yīng)對自然的挑戰(zhàn)，而不得不訴諸技術(shù)，將自己周遭的生活環(huán)境改造為一種人為的、技術(shù)化的世界。

然而，實際的情況可能恰好反過來：人的自然特性或動物性本來大抵“完善”，倒正是在無止境的創(chuàng)造沖動和技術(shù)旨趣驅(qū)使下，人們選擇了“未完成”這一開放式演進(jìn)模式，而逐漸生疏了“已完善”的天賦，減少了對其自然特性的依賴。即人因為選擇了技術(shù)而成其為人，而具有與動物不同的生活方式。

由是觀之，技術(shù)本質(zhì)上是一種開放式演進(jìn)的旨趣，這種旨趣和意向使技術(shù)活動成為人的內(nèi)在向度：技術(shù)既是人的自我創(chuàng)造、自我展現(xiàn)過程，也是使自然和人的創(chuàng)造物被再造、被展現(xiàn)的過程。簡言之，人建構(gòu)了技術(shù)，技術(shù)反映了人的開放性的本質(zhì)力量。

二、網(wǎng)絡(luò)空間中的生活
20年前，網(wǎng)絡(luò)空間(cyberspace)只是個生造的科幻概念，其話語前提乃十分技術(shù)化的控制論，前衛(wèi)小說家試圖通過它展示一些類似于電子神經(jīng)系統(tǒng)的反烏托邦情境。但此后不久，電腦信息網(wǎng)絡(luò)蓬勃興起，人們幾乎在一夜之間被拋入了一個全新的生活世界。盡管人們沿用了網(wǎng)絡(luò)空間這一隱喻描繪他們的新奇遭遇，以萬維網(wǎng)、虛擬實在為典范的新技術(shù)給世界帶來的卻是另一番生活化的景象：網(wǎng)際交往和虛擬生活。

網(wǎng)際交往是現(xiàn)實交往的延伸，其動力機(jī)制主要包括尋求注重內(nèi)涵的交往、建構(gòu)新的社會網(wǎng)絡(luò)、建立網(wǎng)際社會地位和形成網(wǎng)絡(luò)亞文化群體諸方面。網(wǎng)際交往中引起人們普遍關(guān)注的問題有二，一是網(wǎng)絡(luò)空間中的情感和愛欲，二是以網(wǎng)絡(luò)為中介的群體行動。人們對前者的態(tài)度不無曖昧：一方面消費社會將情感和愛欲作為誘餌引誘人們不斷地追逐欲望的消費；另一方面，又將網(wǎng)絡(luò)中的情感與愛欲視為另類。而這更增加了網(wǎng)絡(luò)情感與愛欲的誘惑力。以網(wǎng)絡(luò)為中介的群體行動包括公共參與、共同抵制等方面，事實表明，以網(wǎng)絡(luò)為中介的群體行動，會在網(wǎng)絡(luò)之外產(chǎn)生現(xiàn)實性的后果，因而問題的關(guān)鍵在于，通過網(wǎng)絡(luò)，群體的意愿和力量如何顯現(xiàn)？這種顯現(xiàn)方式對于建設(shè)性和對抗性的群體行動分別會導(dǎo)致何種效應(yīng)？顯然，對于這種全新的社會群體行為，我們很難從理論上加以抽象的定性，而應(yīng)進(jìn)一步由具體個案加以體悟。

在網(wǎng)絡(luò)空間中，身份的虛擬性和匿名性導(dǎo)致了多重自我現(xiàn)象，使得自我身份的認(rèn)同遠(yuǎn)較現(xiàn)實生活復(fù)雜，也使網(wǎng)絡(luò)交往具有與現(xiàn)實交往迥異的特征。從本質(zhì)上講，這種新現(xiàn)象源于現(xiàn)代人對交往的矛盾心態(tài)：一方面，人們希望與他人對話、交流、溝通，希望表白自我、理解他人并對他人產(chǎn)生影響；另一方面，人們又對對話、交流和溝通的可能性缺乏信心，十分懼怕他人的誤解、控制和傷害。當(dāng)網(wǎng)絡(luò)這種非面對性的交往平臺出現(xiàn)時，人們便表現(xiàn)出信任與懷疑、互助與爭斗、贈予與索取、游離與沉溺等相互交織的矛盾心態(tài)。

網(wǎng)絡(luò)空間被喻為電子的新邊疆，網(wǎng)絡(luò)空間中的生活形式堪稱虛擬生活。網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在的出現(xiàn)，強(qiáng)化了人們對游牧部落式的虛擬生活的向往，并希圖以此擺脫政治－經(jīng)濟(jì)體制的制約。虛擬生活方式大致有兩種，一是建構(gòu)某種角色化的通過旨趣和情感聯(lián)系在一起的社群部落，如亞文化群體的“狂歡”即屬于此類。二是完全逃逸真實社會生活的“自娛自樂”。

虛擬生活凸顯感性、個體、游離等后現(xiàn)代特征，被形象地喻為“后現(xiàn)代游牧部落”。網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在的確給予了人們諸多逃脫現(xiàn)實壓抑和規(guī)范的“自由”，但這種“自由”的本質(zhì)又是什么呢？虛擬沉浸與網(wǎng)絡(luò)性愛是對感性的放縱還是意向和想象層面的解放？網(wǎng)際群體抗議和共謀行動究竟是一種“能動者”的行為還是對現(xiàn)實責(zé)任的逃避？而更值得思考的是，在這種“自由”狀態(tài)下，人們究竟是一個“體驗者”、“參觀者”還是“流浪者”呢？沉浸于網(wǎng)際的“體驗者”們的生活狀態(tài)究竟是沉溺還是樂不思蜀呢？浮光掠影的“參觀者”能夠永遠(yuǎn)與網(wǎng)絡(luò)保持若即若離嗎？在現(xiàn)實生活中喪失了理想和愛戀的網(wǎng)際的“流浪者”，終會找尋到生活信心和可以駐足的家園？

網(wǎng)際交往與虛擬生活已經(jīng)或正在成為人們生活世界的一部分，鑒于非此即彼地將技術(shù)視為烏托邦或反烏托邦的局限性，在自發(fā)的狂喜癡迷或懊悔詛咒之類的情緒化反應(yīng)之后，需要的是更為深刻的反思。

三、建構(gòu)論視角下的倫理關(guān)照
技術(shù)的演進(jìn)和生活世界的開拓源于人性的開放性和未完成性，正是由于生活世界無止境地向前拓展和鋪陳，人性的深度得以從潛在狀況中顯現(xiàn)出來。網(wǎng)際交往與虛擬生活使人們面對各種全新的選擇，網(wǎng)絡(luò)空間因之成為一個開放的人性試驗室。如何剖析網(wǎng)絡(luò)空間這一全新的生活空間，進(jìn)而反思其中的倫理沖突，并作出恰當(dāng)?shù)牡赖戮駬衲�？視角的選取無疑是首要的問題。對于網(wǎng)絡(luò)空間這一技術(shù)化的生活空間的倫理關(guān)照應(yīng)基于一種恰當(dāng)?shù)募夹g(shù)觀。

依據(jù)庸常的技術(shù)決定論，技術(shù)的發(fā)展完全由它的科學(xué)基礎(chǔ)所決定，技術(shù)必然隨科學(xué)的進(jìn)步而不斷進(jìn)步，人在技術(shù)發(fā)展中所能做的與其說是選擇，不如說是順應(yīng)。在這種視角的籠罩下，耗資巨大、影響深遠(yuǎn)的工程的論證權(quán)完全掌握在代表了技術(shù)的科學(xué)性和先進(jìn)性的技術(shù)專家和技術(shù)官僚手中，公眾則完全喪失了話語權(quán)力。而公眾的經(jīng)驗分明是，在許多日常技術(shù)的發(fā)布廣告中，技術(shù)的先進(jìn)性每每作為首選的說辭，但許多“領(lǐng)導(dǎo)新潮流”者竟不乏明日黃花。毋庸置疑，暗示技術(shù)價值中立的技術(shù)決定論，掩蓋了技術(shù)化的生活世界的真相，如此缺乏人文關(guān)懷的技術(shù)觀，很難生發(fā)出對人的倫理關(guān)懷。

技術(shù)哲學(xué)與技術(shù)社會學(xué)的晚近研究表明，技術(shù)不是一種抽象的、與價值無涉的工具，而根植于特定的社會情境，技術(shù)的演替由群體利益、文化選擇、價值取向和權(quán)力格局等社會價值因素決定。這種立場就是所謂的建構(gòu)論（constructivism），又稱情境論(Contextualism)。建構(gòu)論是一種與技術(shù)決定論迥異的立場，其最大差異在于，建構(gòu)論力圖揭示蘊涵于技術(shù)化的生活世界中的價值因素，力圖從技術(shù)與社會互動的角度體現(xiàn)人在其中的作用。

由于建構(gòu)論以利益相關(guān)群體的互動來詮釋技術(shù)的發(fā)展過程，對技術(shù)的建構(gòu)論分析也必然蘊涵對此過程中倫理沖突的揭示。這種揭示既是社會學(xué)意義的微觀經(jīng)驗分析，也是倫理學(xué)意味的描述性倫理研究。盡管描述性倫理研究是與規(guī)范性倫理研究并立的倫理研究進(jìn)路，但在至少在中國倫理學(xué)界未受到重視。如果說規(guī)范倫理學(xué)更注重規(guī)則（或普遍、或權(quán)威、或超越），尋求的是秩序和穩(wěn)定的話，描述倫理學(xué)則立足于現(xiàn)實倫理實踐，其主要旨趣不是像道學(xué)家那樣做道德裁判，而是發(fā)現(xiàn)具體的倫理發(fā)生與作用機(jī)制。

傳統(tǒng)社會的相對穩(wěn)定性使人們對倫理產(chǎn)生了一種錯覺：倫理規(guī)范生活。但實際上應(yīng)該是先有生活，后有倫理（倫理規(guī)范），或者說倫理發(fā)端于生活中的沖突和失序。在變動不居的現(xiàn)代生活世界中，真正能夠使人克服沖突和失序的既不是道學(xué)家制定的所謂倫理規(guī)范，亦非更抽象的倫理原則，甚或不是“己所不欲，勿施于人”之類的普世黃金律，而是人性深處對道德和倫理精神的切身感悟，是人在生活情境中的權(quán)衡和抉擇。換言之，現(xiàn)代社會的倫理是利益相關(guān)群體在特定生活沖突的逼迫下不斷反省，不斷磋商的結(jié)果，是一種實踐的明智�；�于這一至今仍為人們所忽視的事實，建構(gòu)論的分析令我們看到，在加速變遷的技術(shù)化的生活世界中，倫理機(jī)制內(nèi)在于具體的生活實踐。

四、兼顧虛實的倫理考量
在建構(gòu)論的視角下，我們可以從技術(shù)與社會互動的角度理解網(wǎng)絡(luò)空間的形成和演進(jìn)。從歷史的脈絡(luò)來看，網(wǎng)絡(luò)空間是一種政治－經(jīng)濟(jì)體制宰制下的知識權(quán)力結(jié)構(gòu)。網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在是幾個世紀(jì)以來社會生活信息化的結(jié)果，其動力源自以資本和知識為主導(dǎo)的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)對更有效的市場控制的需求，它向人們昭示著信息完備的“無摩擦經(jīng)濟(jì)”和“一對一營銷”等“虛擬資本主義”愿景。對網(wǎng)絡(luò)空間的建構(gòu)過程的分析不僅廓清了技術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)，也是對其中的價值倫理問題的揭示：網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化的“虛擬資本主義”的確會帶來節(jié)省資源和消費個性化等具有解放性的一面；但與此同時，由于網(wǎng)絡(luò)化和數(shù)字化優(yōu)先考量資本－知識等權(quán)力階層的市場利益，所謂世界的信息化往往忽視或損害非權(quán)力核心群體的權(quán)利，這就是哲學(xué)家們常說的異化或非人化。鑒于網(wǎng)際交往和虛擬生活從一開始就被納入了大眾生產(chǎn)－消費文化之列，網(wǎng)絡(luò)空間不可能完全擺脫社會現(xiàn)實政治－經(jīng)濟(jì)體制的制約。因此，網(wǎng)絡(luò)空間的倫理考量，首先是尋求一種能夠聯(lián)結(jié)虛實兩界的倫理紐帶。

本文認(rèn)為，這一紐帶應(yīng)該是利益相關(guān)人的信息權(quán)利。簡言之，由于潛在的知識權(quán)力結(jié)構(gòu)左右著顯見的信息權(quán)利分配，我們應(yīng)該在正視這一現(xiàn)實的前提下，以信息權(quán)利制約網(wǎng)絡(luò)（知識）權(quán)力結(jié)構(gòu)，并以此為指導(dǎo)思想，建構(gòu)合理實現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理原則和倫理協(xié)調(diào)機(jī)制。

網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的要素有三：技術(shù)螺旋、市場螺旋和相關(guān)利益群體。

技術(shù)螺旋是網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)的動態(tài)模式之一，也是一種十分微妙的循環(huán)反饋機(jī)制。其技術(shù)實現(xiàn)機(jī)制是信息過載與技術(shù)進(jìn)步的相互促進(jìn)。其實質(zhì)與網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)中的精英對利益的追逐密切相關(guān)，但同時由于共生性關(guān)系的存在，技術(shù)螺旋也是一種解放力量。

網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)的市場螺旋是指，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)成為基本的市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)架構(gòu)時，網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)會引起需求方規(guī)模經(jīng)濟(jì)和正反饋。從表面上看，它說明，網(wǎng)絡(luò)的價值不僅僅由網(wǎng)絡(luò)權(quán)力精英決定，還需要通過廣大網(wǎng)民的充分參與才能體現(xiàn)出來。但在網(wǎng)絡(luò)成為市場的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的過程中，網(wǎng)絡(luò)權(quán)力精英對廣大網(wǎng)民的控制是一種無法消除的事實，網(wǎng)民對權(quán)力的分享是以接受這種不平等的事實為前提的。

網(wǎng)絡(luò)內(nèi)外的相關(guān)利益群體或利害關(guān)系人，包括網(wǎng)絡(luò)用戶，網(wǎng)絡(luò)服務(wù)商（ISP等）、網(wǎng)絡(luò)信息設(shè)備制造商和網(wǎng)絡(luò)信息軟件服務(wù)商，利用網(wǎng)絡(luò)確立業(yè)務(wù)流程的公司，非盈利性的社會事業(yè)機(jī)構(gòu)，媒體，網(wǎng)絡(luò)行業(yè)組織和管理機(jī)構(gòu)，關(guān)注網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的社會群體，國家和各級政府等。

在網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)分析的基礎(chǔ)上，我們可進(jìn)一步對網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利分配進(jìn)行倫理反思。

其一，網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的價值取向。網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的實質(zhì)是網(wǎng)絡(luò)相關(guān)利益群體對網(wǎng)絡(luò)信息傳播所帶來的利益的要求，這些要求中滲透著網(wǎng)絡(luò)相關(guān)利益群體的倫理價值取向�，F(xiàn)實的網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的價值傾向有兩個值得關(guān)注的面向：（1）各個群體的本位主義傾向十分明顯，他們都希望在網(wǎng)絡(luò)中既保持原有的利益又獲得更多新的利益，同時盡可能免于傷害；（2）網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展導(dǎo)致了一種新的公民自由主義傾向，出現(xiàn)了單子化（atomization）和無政府主義思潮。導(dǎo)致這兩個價值取向的根源依然是網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)對網(wǎng)絡(luò)權(quán)利實現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性宰制。

其二，網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理原則。為了制約網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)對現(xiàn)實網(wǎng)絡(luò)權(quán)利的宰制，我們從應(yīng)然的角度提出了5個倫理原則：〔1）無害（nonmaleficence）原則；（2）行善（beneficence）原則；（3）公正（justice）原則；（4）自主原則（autonomy）；（5）知情同意（informed consent）原則。同時強(qiáng)調(diào)了規(guī)范意圖與明確責(zé)任的結(jié)合。

其三， 網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理協(xié)調(diào)。網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理協(xié)調(diào)過程，實際上是一個以基于倫理精神的產(chǎn)生式的權(quán)力不斷與網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的等級式權(quán)力相較量的過程，網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)下的網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理協(xié)調(diào)機(jī)制是一種微觀生活政治的展開。因此，網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理協(xié)調(diào)機(jī)制是在各個具體的微觀情境中展開的，并奉行中庸之道。

五、走向虛擬生活的倫理架構(gòu)


建構(gòu)論并不滿足于從政治－經(jīng)濟(jì)體制宰制下的知識權(quán)力結(jié)構(gòu)詮釋網(wǎng)絡(luò)空間，進(jìn)而從人（主體性）的旨趣和共同體（交互主體性）文化層面“進(jìn)入”網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬生活內(nèi)部反思其倫理架構(gòu)。由此，網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在可以視為人們在的欲念驅(qū)使下形成的一種向內(nèi)爆發(fā)的空間。

于是，我們從人（主體性和交互主體性）的角度展開了對網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在本質(zhì)的討論：一方面，人們的興趣、意念和欲望在網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在中得以縱橫馳騁，物理空間和物理現(xiàn)實在一定程度上被突越；另一方面，網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在如同無形平臺，使人的交往活動超越了面對面在場的限制。因此，網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在不應(yīng)該被簡單地理解為符號化信息的容器，而應(yīng)視為獨立于物理空間的意象、精神和文化的空間。換言之，網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在之中流動的信息不僅僅是一種可操作和處理的無意義的數(shù)據(jù)，而是表征具有價值意涵的意象、精神和文化觀念的符號。這些符號固然與物質(zhì)和物理空間等“原型”存在一定的對應(yīng)關(guān)系，但它們一旦進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在之后，就具有了虛擬“原型”的作用，即不僅可以由意象、精神和文化本身產(chǎn)生新的意象、精神和文化觀念，而且還能夠由意象、精神和文化觀念生發(fā)出虛擬的身份、人格、交往活動甚至生活場景。這對哲學(xué)家們幾千年來爭論不休的“實體”和“實在”的概念產(chǎn)生了前所未有的沖擊：如果人們可以“經(jīng)歷”他們的意象所衍生的生活，人的意象之類的實體是否也具有某種“實在性”？人們不得不重新思考的是：“實在”一定是與人無關(guān)的存在嗎？無疑，構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)空間與虛擬實在的符號的創(chuàng)造和解讀都是人的杰作，難道它們不是某種“實在”？

當(dāng)人們投入并沉浸于網(wǎng)絡(luò)空間之時，網(wǎng)絡(luò)空間的敞開和虛擬生活的建構(gòu)一并發(fā)生，虛擬生活的倫理也在此過程中形成并得到實際的踐履。盡管普遍性的原則、抽象的規(guī)范和超越的信念依然存在于其中，但整個倫理架構(gòu)的認(rèn)同主要基于社群自治和自我調(diào)適，其具體的程序就是社群的磋商和自我的反省。我認(rèn)為，虛擬生活的倫理架構(gòu)主要包括兩個層面：網(wǎng)絡(luò)社群的自治倫理和網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理，在此基礎(chǔ)上我們可以進(jìn)一步考量倫理的（網(wǎng)絡(luò)）文化戰(zhàn)略。我的主要觀點是：（1）盡管網(wǎng)絡(luò)社群是一個十分松散的“聯(lián)合體”，但在網(wǎng)絡(luò)社群的實踐情境中，人們內(nèi)在的倫理精神仍可能生發(fā)出尋求倫理規(guī)則的需求，這使得網(wǎng)絡(luò)社群可能建構(gòu)起某種自治的倫理架構(gòu)；（2）人們在網(wǎng)絡(luò)空間中的虛擬生活可視為一種自我生活，為了實現(xiàn)網(wǎng)際自我生活的幸福必須建構(gòu)一種自我倫理架構(gòu)；（3）應(yīng)該確立一系列基于倫理考量的網(wǎng)絡(luò)文化戰(zhàn)略。其內(nèi)容簡述如下：



網(wǎng)絡(luò)社群的自治倫理

與真實生活一樣，倫理是由生活實踐啟發(fā)的。虛擬生活的倫理源于網(wǎng)絡(luò)社群的成員體悟到失序之際，由倫理直覺感悟出的違反倫理的事件導(dǎo)致了倫理機(jī)制的形成。

鑒于網(wǎng)絡(luò)社群是一種由各異的旨趣決定的區(qū)位化的社群，網(wǎng)絡(luò)社群的倫理建構(gòu)應(yīng)該是建立在群體共識基礎(chǔ)上的微觀倫理建構(gòu)，而不是整體的宏觀倫理建構(gòu)。鑒于網(wǎng)絡(luò)社群是松散的“聯(lián)合體”，其生活形式也不如真實生活那么嚴(yán)肅，不可能以真實生活中的固定規(guī)范來建構(gòu)其倫理體系，其倫理建構(gòu)的依據(jù)是人們在特定的倫理沖突中的倫理直覺，其基本模式是一種開放性的自治倫理：初始共識→社群原始規(guī)則→特定沖突→新共識→新倫理規(guī)則。

網(wǎng)絡(luò)社群實現(xiàn)和諧的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是建立一種能夠為網(wǎng)民所接受的倫理─權(quán)力機(jī)制，使網(wǎng)絡(luò)社群的和諧得到某種制度性的保障。這一機(jī)制包括倫理指南機(jī)制、倫理商談機(jī)制和倫理執(zhí)行機(jī)制。此機(jī)制最大挑戰(zhàn)是網(wǎng)絡(luò)社群成員的社群認(rèn)同感和參與意識，這涉及到上述機(jī)制的合法性（legitimacy）、透明性（transparency）、責(zé)任（accountability）、回應(yīng)（responsiveness）和效率（effectiveness）等5個方面的問題。



網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理

網(wǎng)絡(luò)空間中的虛擬生活使很多人對網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生了依賴感。網(wǎng)絡(luò)依賴的主要表現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)沉迷（obsession）和網(wǎng)絡(luò)沉溺（addiction）。由此可能導(dǎo)致“數(shù)碼焦慮”（digital distress）、喪失自主性和“脫離肉體效應(yīng)”（discarnate effect）等網(wǎng)際自我異化現(xiàn)象。網(wǎng)際自我異化表明在看似非中心化的網(wǎng)絡(luò)空間中，在各種層面的知識權(quán)力實體的左右下，主體喪失了以個人或集體方式把握自身的能力，行動和創(chuàng)造的能力也遭到了削弱。這一倫理實踐中的問題導(dǎo)致了建構(gòu)網(wǎng)際自我倫理的必要性。

網(wǎng)際生活首先是人面對機(jī)器獨自生活，它應(yīng)該是使自我能夠自主地建構(gòu)自身的生活，即自我生活。盡管存在著網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制性，人仍然有自我實現(xiàn)和獲得自我幸福的自我責(zé)任，故網(wǎng)際自我生活需要一種自我倫理。自我倫理的應(yīng)該遵守兩個基本原則。其一為自我倫理的目標(biāo)原則──自我實現(xiàn)與自我幸福，其二為自我倫理的實踐原則──自我反思與自我管理。

網(wǎng)際自我倫理實踐就是一種自我調(diào)適。網(wǎng)際自我調(diào)適應(yīng)遵循自我選擇、適度節(jié)制和虛實協(xié)調(diào)的精神，還可以采取免疫法、對話法、齋戒（fasts）法等動態(tài)自我調(diào)適機(jī)制。要達(dá)到自我幸福必須遵守兩個原則，其一為幸福的社會化原則，即自我的快樂并未有意或嚴(yán)重妨礙他人的快樂；其二為獲得幸福能力原則，即當(dāng)下的快樂不會減少今后的快樂。



基于倫理的文化戰(zhàn)略

我們提出了四條基于倫理考量的網(wǎng)絡(luò)文化戰(zhàn)略：

（1）從烏托邦原則到責(zé)任原則。網(wǎng)絡(luò)文化的迅速發(fā)展正在改變著人們的生活，人們必須遵循一種新的責(zé)任原則。這種新的責(zé)任原則不僅僅要求人們對某種信念負(fù)責(zé)，也不是傳統(tǒng)的自責(zé)，而強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該朝向未來，以行動對可以預(yù)見的后果承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任。

（2）走出電子公共牧場的悲哀。網(wǎng)絡(luò)空間中，“公共牧場的悲哀”也是一種常見的現(xiàn)象。流行的消費性網(wǎng)絡(luò)文化在社會信任、信息內(nèi)容和交往方式等方面具有一定的腐蝕性。對于中國來講，在娛樂性的消費之外，還應(yīng)該尋求一些有益于提高國民素質(zhì)的發(fā)展路向，網(wǎng)絡(luò)信息企業(yè)和廣大的知識階層應(yīng)擔(dān)當(dāng)其職責(zé)。

（3）適度保持虛實之間的張力。為了形成一種開放的網(wǎng)絡(luò)文化氛圍，應(yīng)在虛擬和真實之間保持適度的張力。首先，應(yīng)該消除虛擬生活的神秘性，鼓勵網(wǎng)際探索。其次，應(yīng)加強(qiáng)虛擬生活與真實生活的聯(lián)系。此外，還應(yīng)在一定程度內(nèi)容忍網(wǎng)絡(luò)空間的無序性和網(wǎng)絡(luò)文化的消極性。

（4）建構(gòu)批判和反思性的文化。其核心任務(wù)是對網(wǎng)絡(luò)文化本身進(jìn)行批判和反思。建構(gòu)批判和反思性文化的目的是減少網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)對微觀生活的壓制，為微觀生活政治的展開鋪平道路。

Ruediger Safranski: 《海德格爾與戰(zhàn)后的法國哲學(xué)》（上），載《哲思》雜志第二卷第一期（1999年5月）http://www.zhesi.org.

戴子欽譯，柏拉圖《對話》七篇，遼寧教育出版社，1998。79～80。

段偉文：《技術(shù)的價值負(fù)載與倫理反思》，《自然辯證法研究》2000年第8期，30－33，54頁。

劉大椿，段偉文：《科技時代倫理問題的新向度》，《新視野》，2000年第1期，34－38頁。

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